刘述先在处女作《文学欣赏的灵魂》中，将“人性的光辉”作为其文学评鉴的价值标准，从此对“人性”的重视成为其学术生涯里不可或缺的话语源泉。在他晚年呼应孔汉思（Hans Küng）“全球伦理”的著述（如《全球伦理与宗教对话》等）中，丝毫不掩盖其对“人性”的认同。从“人性光辉”到“全球伦理”的转向，体现出他从美学到伦理学的视域转变，而在此之中则贯穿着由美通善的深层逻辑。
在文学美学方面，可以说刘述先既非美学家，也非严格意义上的文学批评家。他在《文学欣赏的灵魂》中强调“文学欣赏”而拒绝使用“文学批评”的概念，认为“过早的把握了一柄批评的利斧，徒然容易使自己心胸狭隘，果于自划而已！”故而他反对传统文学理论将文学作品的审美标准单纯归结为“结构布局”或“性格描写”。在他看来“文学艺术的本质”乃是由此二者两相结合而展现出的“完美”。这种“完美”有助于某种审美情感的产生，刘述先称之为“艺术的同情”。如其所言：“正由于人的了解是渐而非顿，故此文学批评最重要的，乃在帮助我们培育一种艺术的同情，指引我们走向艺术的终极泯合无间的境界……”
所谓“艺术的同情”其实来源于其业师方东美的治学理念，因方东美强调“入乎其内，出乎其外”的治学方法，刘述先作为方门弟子自是不离师道。他在谈论比较哲学研究方法时，便明言道：“……用同情的态度‘入乎其内’，探取骊珠。然后又要用批评的观点‘出乎其外’，始不至于被一家言所范围。这样所造成的结果恰正是高达美所谓‘视域的融合’。”故而，正是基于“同情”与“批评”相辅的研究方法，刘述先直观到在审美鉴赏中所体验到的“物我同一”（泯合无间）的境界，亦即哲学诠释学意义上的“视域融合”。因此在文学鉴赏中，文学批评的功能“乃是要我们以一颗具有丰富的艺术的同情的心灵，去帮助我们发掘和朗现文学作品中含藏的美感……”可以发现，在“同情”与“批评”两维中，刘述先似乎更侧重于强调“同情”的重要性。因为“文学批评”的功能亦须导向“同情的心灵”的形成，如此就不难理解刘述先何以将“艺术的同情”作为“文学艺术的本质”。
“艺术的同情”观其实质是将道德伦理观念摄入审美话语场域，是引善入美的逻辑结论。这充分体现在刘述先对“人性美学”的重视，正如其在《文学欣赏的灵魂》中所言：“而‘人性’与‘非人性’，在这二者之间的对立，这又正是我们整个时代面临的重要抉择的关键。”刘述先虽然表明他所处的时代是个困难处境，但他同时也以裁断官的姿态，给人性的两难困境作出裁决，亦即需要通过“真实人性背后闪发的光辉”，方能治愈世人空乏忧伤的灵魂。从中不难得见，“艺术同情”的审美观之所以可能，渊薮于“人性美学”的本体论的建立。如果美感来源于“非人性”，则在艺术审美的观照中便很难产生同情之感，故此也就不难理解为何在其阐幽发微的20篇文章中，鲜有对后现代文学作品的评论。从思孟学派的“性善论”诞生以来，儒学主流便主张“人性”不能以丑恶为根基，也不能作为审美观照的对象。正因为美感不能来源于“非人性”而只能求索于“人性”，可以说在对“人性”的肯认中刘述先暗植了对“善”的确证，亦即美的源头乃是善。
因此从刘述先美学场域的“人性光辉”到伦理学场域的“全球伦理”，仿佛呈现出“以善为美”（创作论）到“由美通善”（审美论）的诠释学圆环的建构。如此而言，美与善便难以截然割裂，如刘述先自己所言：“充实之为美，人能实现至善，自然能够体证极乐。所以善美终极相连，而此所谓善，已不止是某一件善事的完成，它便是整个至善人格的完成，此所谓美，也不需要再透过外在艺术的创作，它即内在个人的灵魂之中，这便是东方文化的一般性倾向。”从中不难得见，美与善“终极相连”的关键之处在乎“至善人格”的成立，美也因“至善人格”的建体立极而彰显出光彩。只要“至善人格”能成立，人类甚至可以摒弃“外在艺术”的形式，这般武断的判定也为刘述先晚年所宣扬的实质主义埋下伏笔。
故而可见，在刘述先看来，美可以脱离外在艺术而存在，美的发生乃在乎善的先决成立，而同时“善美终极相连”又导引至所谓“至善人格”的成立。美似乎成为连接“善的发生论”与“善的目的论”的关键枢纽。若果如此，便难以回避如下难题：美的独立性如何可能（美的本体性地位的缺失）？故而刘述先的“善美终极相连论”具有将美沦为工具性地位的逻辑导向——美作为中介而成为善的依附。