宋代的天人感应学说略论

     【论文摘要】建立在阴阳五行观念基础上的天人感应学说是中国一门古老的学问。宋代的科技、认识水平，道学思想和政治变革对天人感应观念造成了一定冲击。但由于天人感应学说特殊的政治影响力，使得宋代君臣在维系社会、平衡君权与民权的过程中不断强化它；宋代自身文化建设的需要，宋代易学和五行学说的发达，也使感应学说的基础理论得以深化发展。宋代天人感应学说继续遵循阴阳法则，在“为人事”服务的基础上，大致呈现着五种不同的形态面貌。

     【关键词】天人感应；宋代；科技；政治；道学；阴阳五行

    建立在阴阳五行学说基础上的天人感应观念由来已久，先秦经史典籍中多所著录，汉代谶纬学说把它发展到登峰造极的地步。宋代以来，人们对这门古老的学问既怀疑又倚重，随着思想解放、政治变革而几经波折。宋代天人之学的发达，推动着天人感应学说继续发展。

一、天人感应学说在宋代所面临的挑战

天人感应自身的神秘性使其必然地经受着怀疑，宋代的人文特点、思想水平、特殊的政治气候，对天人感应观念形成多方面的冲击。

（一）自然变化不以人意志为转移的规律性，始终动摇感应学说的基础

    《史记》已提出“过度乃占”原则，但不足以解惑。张衡《灵宪》乃至《周髀》以来，古人对日、月食的发生原因也有了初步设想。据《旧唐书·天文志》载，宪宗对素服救日已产生怀疑，李吉甫“阴浸于阳”的回答貌似以天体的阴阳呼应为背景，却避开了细致的科学考察及历法是否精准的问题，其实很难令人信服。宋代科技进步，沈括准确解释了月食发生原因，并推断月亮是球形，朱熹平淡地认为“日食是为月所掩，月食是与日争敌。”《朱子语类》[[1]]14-139又，古星占以为：“天下太平，五星循度，无有逆行”[[2]]870，五星留逆不但有视觉差的问题，宋人甚至推测出是因为轨道问题，沈括指出：“历家但知行道有迟速，不知道径又有斜直之异。”[[3]]97这些都严重冲击着天人感应观念。

宋代，天文知识为越来越多的人所掌握。《梦溪笔谈》记载出身民间的历学家李某借禳灾自荐的故事。南宋楼钥《五月望月蚀历家又言六月朔日蚀》的诗中记载了一次准确的月食预报，诗云：“闾巷夜争呼，相传救望舒。偶因云暂破，真似月之初。孰谓蟆能瞎，端知历不疎。太阳交蚀近，试看更何如。”可见生活中无论官方还是民众对日、月食都没有大惊小怪，其兴奋点在于增添了生活的趣味。被视为首灾的日、月食甚至一度被从灾异里剔了出去，“徽庙朝曾下诏书，言此定数，不足为灾异，古人皆不晓历之故。”[1]14-139说明了宋人其实并不是真地那么相信天人感应之说。

（二）对待不可知现象的态度更加谨慎，承认是认识水平受限的结果

     北宋中叶，《新唐书》的编写打破了自《汉书》以来延续近千年的传统，只记灾异而不著事应。它指出，“灾”是凭知识能找出原因的，“异”是知识所不及的。要求对未知事物心存敬畏而不胡乱联系，“孔子于《春秋》，记灾异而不著其事应，盖慎之也。……而君子见其变，则知天之所以谴告，恐惧修省而已。”[[4]]873对于雷火把室内坚钢熔化成汁却无损于它物，沈括说：“人但知人境中事耳，人境之外，事有何限，欲以区区世智情识，穷测至理，不其难哉！”[3]236司马光在《迂书》中说：“有兹理必有兹事，无兹理必无兹事。世人之怪所希见，由明者视之，天下无可怪之事。”[[5]]56-203还说：“天力之所不及者，人也，故有耕耘敛藏。人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗。”[5]56-203“僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃”[5]56-200，把天人相区分，体现了对自然的尊重。但是他没有再迈进，而是流连在天的威严上，稍晚李清臣则认为自然与社会各司其职，“而世之妄者，持天以胜人，其有杂乎巫史卜祝、星工历学、僻妖幻邪之间，以谓吉凶祸福如有神物在上，瞰天下之众而司者，溺乎小数而泥乎大道。或者率人以胜天，曰吾可以却日月星辰之灾，而召风雨霜露之和，使答我如响，此之谓干天人之职。”《易论》[7]78-338这就完全斩断了天人间的联系。

（三）宋代道学思想对天人感应学说的冲击##end##

唐以来，谶纬学说已渐趋没落。汉典散佚，经学大师孔颖达等对谶纬持谨慎的反对态度。如《左传》“正义”针对日食之灾有轻有重的观念说：“圣人因之设教，制为轻重”、“假之以垂训，非实事也。”[[6]]1639,1630借五行相克说进行的迷信活动也受到了怀疑，“五月会朝，始于唐德宗，取术数厌胜之说，宪宗以不经罢之。”北宋建国后，与新朝相适应的文化革新运动兴起，厘清“道统”、消除谶纬学说的影响被提上日程。

一是净化经典，统一思想。“黜其杂乱之说，所以尊经也。”欧阳修《易或问》[7]35-382谶纬于事无补，还造成思想上的混乱，成为道学中被剔除的对象。欧阳修曾上《论删去九经正义中谶纬札子》，曾要求把纬书从经书中彻底剔除，南宋魏了翁时作《九经要义》便全删纬书。《易》是九经之首，由于汉代易学与谶纬的密切关系，宋儒在易学研究中，总是自觉地与汉易划清界限。欧阳修反对将易视为卜筮之书，认为易著圣人之用；余靖、宋咸、郑獬、李觏等借对刘牧《易数钩隐图》不满，纷纷表达对象数易学的不屑。邵雍虽精通象数和测算，却始终以道学自居，以数学目之为耻。《了翁易传》的作者陈莹中极力维护邵氏易的道学地位，称：“背理而求数，文王忧之……后之学者，犹有舍经取纬，违大理而黩正经者，京房之流是也。”[[7]]40南宋理学家王炎更痛切地批判道：“焦延寿、京房、孟喜之徒遁入小数曲学，无足深诮；而郑玄、虞翻之流穿凿附会，象既支离，理兹卉蚀。王弼承其后，遽弃象数不论，后人乐其说之简便也，故汉儒之学尽废，而弼之注释独行于今。”《读易笔记序》[5]270-274这些观念深深动摇了谶纬学说的合法性。

     二是注重人事，理性看待历史现象。欧阳修首起指责《易传》中“幽赞生蓍”、“河出图、洛出书”、“两仪生四象”等说为怪妄，永嘉学派创始人薛季宣承之，说：“就龙龟之说，成无验之文，自汉儒启之……而圣人之道隐，巫史志说行，末世昏君洎夫乱臣贼子，据之假符命，惑非彝，为天下患者，比比而是。”《河图洛书辨》[5]257-410、411宋人还大力反对五德始终说。王观国在《学林》里例举了“五运”说既无法解释国家分裂时的历史实际、历朝也没有一定之论的尴尬情况，认为“彼图录谶纬之书，皆虚怪不可必信之语也，而谓孔子凭此以作《春秋》，则诬圣人甚矣。”[[8]]114指出为支持“五运”说而打造的“木精赤帝、血书赤鸟”等神怪说法实属无稽之谈。再如邵博认为，汉高祖刘邦从平民为皇帝，不是沾了“火德”的光，而是获得了民心：“其取之无一不义，虽汤、武有愧也。史臣不知出此，但称‘断蛇著符，协于火德’，谬矣。”[5]68五行难知难验，而以此起家的五运、谶纬学说却林林总总，董仲舒天人学说正是建立在五行说基础上，宋儒甚至责怪子思和孟子多事：“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[7]74徽宗朝名臣李纲明确反对五行推配理论，说：“汉儒不揣其本而齐其末，以天地之变，物之妖孽痾眚著于形数声色者，推而配之五行，某事失则某灾为之应，其异见则某事为之符，其说牵合附会，迂阔而难信，故曰汉儒之所以推配之者非也。”《灾异论》[5]172-78

（四）受制于政治变革，天人感应学说的作用受到抑制。

     一来宋代政治改革和党争纠纷频繁，天人感应学说每每牵连政治人事，而受到前所未有的冲击。神宗初发生了日食、月食及全国性地震，吕公著、曾公亮、富弼、司马光都曾借灾变反对变法，如孔文仲上《制科策》，公然称虽然历法有规律，但疏密无定数，对应了政之盛衰，“非可托于历，其要为阴盛之要也。”[5]81-8王安石则进行了反击，熙宁三年三月二十八日，司马光拟学士院试策目称：“今之论者或曰：‘天地与人了不相关，薄食震摇，皆有常数，不足畏忌……’”《学士院试李清臣等策目》[5]56-173便是听说王有“天命不足畏”等语。熙宁八年彗星出，邓绾、王安礼、吕公著、张方平等再谈天变，王安石例举晋武帝五年彗星出、十年孛星出，而其在位十八年与《乙巳占》不合的典故，指出“天文之变无穷，上下傅会，不无偶合。”《洪范传》[5]64-322,323针对感应学说的经典《尚书·洪范》，王安石作《洪范传》，说道：

“然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦‘念用庶征’之意也。”[5]64-322,323

到底抛开了天人相感的直接作用。他还在科举考试中废除了书写怪异的《春秋》。由于王学在北宋后期科举中的特殊地位，使得天人感应学说实际上处境不利。

二来则因物极必反。过分夸张“符瑞”，造成了重大的社会负面影响和逆反心理。徽宗时期，各地官员为迎合皇帝喜好，甘露降、黄河清、玉圭出、瑞麦连野、野蚕成茧等等，一时祥瑞毕集。《齐东野语》卷六载：

“至如政和隆盛之际，地不爱宝，所在奏贡芝草者，动二三万本。蕲、黄间，至有一铺二十五里之间，遍野而出。密州山间，至弥满四野，有一本数十叶，众色咸备者。太守李文仲，采及三十万本，作一纲进，即进职，除本道运使。汝海诸郡县，山石变为玛瑙，动以千百。伊阳太和山崩，出水晶几万斤，皆以匣进京师。长沙、益阳山溪，流出生金数百斤，其间大者一块重四十九斤。其他草木鸟兽之珍不可一二数。一时君臣称颂，祥瑞盖无虚月。[[9]]109

“祥瑞”遍野的惊人之事也有人信，可见这样天大的好事发生在徽宗朝也是必然。只要皇帝高兴，卑劣的把戏就能不断上演。《挥麈后录》卷八载，河南守李譓献背生芝草的“万岁蟾蜍”，没几天就泡露了馅儿，真是大煞风景！对祥瑞的崇拜，时人即不认可，王观国就认为，龙凤麟龟不过是对神变、文明、信义、长寿等德行的象征，而珍稀之物并不是乱世就不存在，偶尔出现不足为怪。针对徽宗时代的祥瑞“奇观”，周密批判道：

    “然越数岁，而遂罹狄难，邦国丧乱，父子迁播。所谓瑞应，又如此也。善乎先儒之论曰：“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”商之王以桑谷昌，以雉雊大。郑以龙衰，鲁以麟弱。白雉亡汉，黄犀死莽，恶在其为符也。世有喜言祥瑞之人，观此亦可以少悟矣。”卷六[9]109

对符瑞等天人感应现象，伴随着对北宋政治的深刻反省，南宋人始终保持了清醒戒备的意识。

二、天人感应学说在宋代的强化和发展

    尽管天人感应观念在宋代受到种种挑战，它的影响力却没有消失。恰恰相反，在维护君权和维护民权上，天人感应学说奇妙的制衡作用，使之不断受到强化。同时，宋代自身文化建设的需要，宋人对基于阴阳五行学说之上的天人之学的热情，也加强了对天人感应学说的理论研究，推动它继续发展。

（一）政治需要与观念强化

     1、刻意突出“神道设教”。“神道设教”是天人感应学说存在最基本的理由，改朝换代、歌颂太平少不了“天命”和祥瑞的点缀，两宋当然不例外。即使澶渊之盟北宋屈辱求和，真宗皇帝为了掩饰尴尬、凝聚对宋皇室的信心，虚张声势、自欺欺人地大肆封禅，一时“祥瑞”云集。所谓“星气交见，景炎青赤之光；鱼马两至，道出东西之海”（范缜《大报天赋》），之后又不乏“降天书”闹剧，出现了“日上有黄气如匹素、五色云如盖，紫气翼仗”《本纪卷第八·真宗三》[[10]]56说法。这非但不能否定天人感应，反而愈加证明了它为稳固政权、安定社会提供精神支撑的强大作用。“天命”的信念，对上天的敬畏和笃信，构建起强大的气场，坚定起君臣维护和谐秩序、定国安邦的信心。《邵氏见闻后录》中记载，仁宗冒酷暑出郊祷雨、又站在殿庭中冒雨百拜，并说：“念不雨，欲自以身为牺牲，何慎也。”[7]7在与大臣的一番较量中，有着王公素没有料想到的诚挚。南宋草创、人心惶惶，天人感应论成为救世的主心骨，皇帝要以之安抚民心，主战派要以之激扬士气。著名的主战派人物李纲就总结到：“以分定而废人事，言人事而废天命，二者交失也”，靖康之难，“知数者形于谶纬，多能预言”《证兆志序》，[5]172-7，似乎北亡南兴冥冥中自有天数。张浚、胡铨，其来往书信“无一语不相勉以天人之学，无一虑不相忧以国家之虑也”《跋张魏公答忠简胡公书十二纸》，[5]238-296。张浚在《道君皇帝谥议》中还把徽宗退位说成是“上畏天戒，付社稷于元子”[5]187-381，虽说掩人耳目、某种程度上有点文化自娱，却也能反映出南宋人要求保持自尊自信的戒备心态。

    2、君权之上的威慑力量。儒者看来，“天命”是制约皇权的高尚力量，坚持天人感应有重大现实意义。王禹偁、石介都极力反对取缔灾变的神学解释，认为那样会使人无所畏惧。王禹偁说：“阴阳家者流，得以蔓其说。使君天下者，视天灾时变，不务德以禳之，但委其数而已。”《书蝗》[5]45-80并例举宋朝开国第七年的蝗灾，天子修德，未逾旬，蝗虫死于野。石介力举天有威德，极力反对柳宗元《天说》的无神论思想，“经书星陨、日蚀、水灾、螟伤稼，皆偶然也？”《与范十三奉礼书》[5]29-243熙宁初，有人对皇帝讲灾异与人事无关，宰相富弼深不以为然：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可为者。” 《三百十三·列传卷第七十二》[10]3527即上书数千言力论之。

    北宋的覆亡深深刺激了学者，他们痛定思痛，痛斥安石变法和王学禁锢。建中、崇宁间，陈闲乐、陈瓘、魏了翁、杨时等都是尖锐的批判者。杨万里列出的王安石十二大罪状，首条就是“祖宗畏天，后世乃以谓‘天变不足畏’”《东宫劝读录（三）》，[5]239-256陆九渊虽然为王安石说了好话，但仍为其以法家治国而不取“洪范”九畴抱憾。嫡系的程朱理学家王柏，在所作《喜雨赋》中就借天人逆感对王安石进行了嘲弄。而南宋末君臣对天变的戒惧更是达到了恐慌。

    3、修正政治的重要契机。首先，灾变成为宋代君王对臣子进行监察、督促的好机会。治平二年（1065）二月大风昼冥，四月白气起西方，七月太白昼经天，八月京师暴雨成灾，朝廷为之耸动。英宗御试制策称“皇极之不建，乃六沴并作，害于而民，君人者倘不思复天变，则遂至悖谬而不可扶持，此皆前世已然之效也”，但又自举没有内宠淫逸的过失。李清臣对策道：“此陛下拳拳于治，而远思董仲舒、刘贲至切之对，欲以天人之学过望于愚臣也。”《御试制策一道》[5]78-330对以改革吏治、民风。乾道三年（1167）冬至郊祀时恰好风雷大作，孝宗以此为借口解除了阻挠用兵的宰相叶颙、魏杞的职务。

其次，灾变还是臣子乃至普通百姓参与国策制定的重要契机。如元丰三年彗星见，神宗下罪己诏，求直言；熙宁八年，以灾异数见，求直言。在国家重要决策或面临重大危机的紧要关头，借变言事起到了不可低估的作用。李纲曾借地震说：“天人之际应若响应，不可诬也”《应诏条陈八事奏状》[5]170-208，要求高宗办出点实事来。孝宗父子不睦，中外议论讻讻，绍熙五年，朱熹上书说：“乃者天运艰难，国有大咎，天变为之见于上，地变为之作于下，人情为之哀恫怫郁而皆有离叛散乱之心。方此之时，宗庙社稷危于缀旒”《甲寅行宫便殿奏劄》[5]243-93，企图借这样耸动的语言来打动光宗，规劝其探视孝宗。

在借天人感应参议政事上，即使强硬如王安石，也不敢公然对抗。《邵氏闻见后录》里载：

“唐天宝中，长安雨木冰，宁王薨，谣曰：‘冬凌树稼达官怕。’熙宁中，京师雨木冰，又华山崩阜头谷，数千百丈，压七村之人。时王荆公为相，变乱典常，征敛财利，识者危之。适韩魏公薨，荆公作挽诗云：‘木稼曾闻达官怕，山颓果见哲人萎。’遂以魏公当之。”[7]121

在众多的影射指责面前，此诗大有深意，既欲洗脱变法的罪名，又巧妙避开了民心的怨望指责。

（二）文化建设与理论发展

     1、修正道统为感应学说发展提供了新契机。谶纬学说其实是天人之学的一个分支，也是由易学大家或星象专家提出来的，但是过于繁琐，且没给出系统有力的解释。宋人鄙视它缺少技术含量，不满足于汉学的浅陋，努力寻找现象背后的必然性。宋初著名文臣田锡要求“稽阴阳进退之数，得水旱灾沴之旨”《水旱论》[5]5-276，“宋初三先生”孙复对杨雄《太玄》推崇备至，认为“大明天人始终逆顺之理”《辨扬子》[5]19-305，邵雍《皇极经世》及司马光《潜虚》，都有着贯通天人的集成特征，将历数、气候、易数、人事囊于一括，成为后来理学家钻研天人之学的前奏。陆九渊反对空谈灾异，说：“然天人之际，实相感通”《大学春秋讲义（一）》[5]272-131，“若夫天文、地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。”《与陶赞仲书》[5]272-61对天人之学的研究提出了极高的要求。朱熹批判秦汉以来的儒生“言天者遗人而无用，语不及天而无本”《韶州周雪濂溪先生祠记》[5]252-99，认为易是对自然的抽象，可以用来说明气数变化，“是岂圣人心思智虑之所得为也哉？特气数之自然形于法象、见于图书者有以启于其心而假手焉。”《易学启蒙序》[5]250-338从而一定程度地肯定了万物间联系的必然性。宋人对天人之学的高度热情，为继承和发展感应学说提供了有力的思想保证。

     2、通过易理发掘天人相感背后的“科学性”，使天人感应学说客观上得到了理论补充。天地之间的所有变化最终都归于阴阳舒惨，无论天地阴阳之动催发了人事也好，还是人事阴阳感召了天地也好，阳为君、阴为臣，阳有余庆、阴盛灾咎，是感应学说的基本面目。如张嵲把绍兴六年地震归因为“凡阴之类必有不安其所者”《上疏论地震》[5]187-97。刘敞更具传奇性，因预言蔽塞言路会导致日食，受到了仁宗青睐。其中道理，田锡从“洪范”休徵中得出：阴阳相得，则天地至和之气流行，否则就出现各种灾变和妖异。更多地是把灾变说结合进他们自己的易学体系，欧阳修在《易童子问》中称，“阴柔之动，多入于邪” [5]35-62故于灾变以为：“盖刚为阳、为德、为君子，柔为阴、为险、为小人”《送王陶序》[5]34-29。“至如阳能和阴则雨降，若岁大旱，则阳不和阴而可推。阴不侵阳则地静，若地频动，则阴干于阳而可知。”《进拟御试应天以实不以文赋》[5]31-144杨万里指责淳熙十二年的地震因为小人在侧：“曷谓阳？曰君也，德也，中国也，君子也。曷谓阴？曰臣也，兵刑也，女谒近习也。” 《上寿皇论天变地震书》[5]237-69，也与他强调“乾刚”的易理相一致。阴阳对应君子、小人，朱熹没有泛泛认同，而是孜孜论证了阴惨阳荣的根据。薛季宣把历数与易数结合为一体，认为它们同是圣人“易教”内容，“法象于阴阳而和顺于吉凶，通理于人而遂物”《甲历序》[5]257-329，从而较宏观地为体察人事吉凶提供依据。在“致中和”的治政理念下，变燮阴阳是弥补过失、消弭灾祸的根本。司马光说：“圣人所以制世御俗，犹天地之有阴阳，损之益之，不失中和，以生成万物者也。”《上皇太后疏》[5]54-302陆九渊说：“知天灾有可销去之理，则无疑于天人之际，而知所以自求多福矣。”《大学春秋讲义（一）》[5]272-131等等。

如果把阴阳作为两种对立属性，以之推演世界变化也算有一定科学性，那么确定天地事物的阴阳作用下的性质归属，应作为感应学说的基础。邵雍用阴阳刚柔学说解释复杂的天气现象,《观物内篇》说：“阳得阴而为雨，阴得阳而为风，刚得柔而为云，柔得刚而为雷。无阴则不能为雨，无阳则不能为雷。”[[11]]377,378同一气象在不同的时间场地呈现差异，受制于五行的偏颇，比如降雨，水雨霖，火雨暴，土雨濛，石雨雹等，一物而必通四象。理学家张载以阴阳之性解释天、地、七曜，以阴阳之道解释气象，称：“阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，則相持为雨而降；阴为阳得，則飘扬为云而升.......和而散，則为霜雪雨露；不和而散，則为戾气曀霾；阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。”《正蒙·叁两篇》[5]60-57这些都为认识天象、气候提供了建设性理论。

3、深研五行学说，对《洪范》中简要的感应理论深入阐释。《尚书·洪范》“八念庶征”，把“雨、阳、燠、寒、风”五气运行与君主气质、治政休咎关联，五种气象由君主德行召感而至，并受到相应奖惩，《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《礼记》都有类似说法。其蕴含着阴阳五行的数理，古人以为是治国之要。宋代，《洪范》五行说是治经的重要方面，沈括、王安石、司马光等都曾提出过重要见解，陆九渊更是十分重视，说：“《春秋》之书灾异，非明乎《易》之太极，《书》之《洪范》者，孰足以知夫子之心哉？”《大学春秋讲义（四）》[5]272-137他认为《洪范》包括了天地至理，宇宙间无往而非五行，因此研究天人相感离不开五行说。王炎称《洪范》为“圣人经世大法”《运气论》[5]270-314，认为“洪范”九畴的作用广大，一切都可从阴阳五行运动中获得解释。他把“洪范”五行与图书之学以及《素问》结合起来，从天之六极、地之五行相配，为气候变异乃至星辰运动作解释，构建了一个比较复杂的天地体系，“始于五行，中于皇极，终于五福、六极。”《运气论》[5]270-314许多宋人卦气图在汉代的消息说、推配理论基础上建立新的运作图式，如司马光《潜虚》和邵雍《太玄图》等，为风雨寒温等节候变化提供数学根据。更加神奇的还有北宋刘羲叟，一方面是天文历学专家，一方面却是个占卜高手，著有《春秋灾异集》，对星占、五行研究精深。曾作《春秋》、《洪范》休咎十数篇，驳斥古人牵强附会的地方，所占日月星辰，无或不验。欧阳修称他“学通天人祸福之际，如汉歆、向、张衡、郎凯之比。” 《缴进刘羲叟春秋灾异奏状》[5]32-340这些都使在阴阳五行支配下的天人感应观念在宋代得到了理论充实，愈加复杂化了。

三、宋代天人感应学说的形态

宋代天人感应学说在前人的基础上，继续发展。在“为人事”的指导思想和宋代学术的双重影响下，形成了对感应的多种解释，大致呈现出这样几种形态：

（一）天监说

    董仲舒说：“灾者，天之遣也，异者，天之威也。遣之而不知，乃畏之以威.…..凡灾异之本，尽生于国家之失。”《必仁且至》[[12]]94天监说在北宋初期有突出地位，其基本特征就是重视历象，认为天文示象，天降赏罚，一切政治人事活动的正确与否都会从天象、气候、自然界事物中反映出来。传统的“在野象物，在朝象官，在人象神”的星象说发挥了很大作用，从日月星辰的象征意义来构筑社会生态，正提供了观察讨论政治人事的角度。宋祁称：“天所以垂戒者寓乎象”《贺德音表》[5]24-40，可为代表。夏竦说：“（君）得至阳之体，于是乎有日瑞。（臣）得至阴之体，于是乎有月瑞。君之灵如日之升，臣之英如月之征。照临下土，六合文明。赏罚不滥，兵革不试。粢盛不害，灾沴不作，生民熙熙，家给户足。凿井而饮，耕田而食。蒙帝之力，生育蕃息，于是乎上发于天，厥有星瑞。”：《周伯星颂》[5]17-200宋初吴淑的《事类赋》以及夏竦本人的星象赋就是这些观念的体现。持此说的人笃信上天有尊严威德，有善必赏，有罪必刑，昭昭著著，人无分毫侥幸可言。田锡认为“阴阳失和，调燮倒置……所以成兹咎徵，彰乎降鉴，或天文示变，或沴气生祅”《论旱灾奏》[5]5-115君主“位至尊而心必谨”，则天降其祜；“身妄动，令妄施，则天降其咎。”《天机论》[5]5-264

南宋杨万里更是这样教导皇子：“人事修于下，则天道应乎上，是以天柱平则政教得，翼星明则礼乐兴，亢星明则大臣纳忠，氐星明则大臣奉度，与夫昴明则狱平，柳明则国安，天监不远，岂诬我哉！”《问天文星象》[5]239-185

（二）运气说

     这是一种寻找外在依据却含有点宿命意味的天人理论。比较新颖的是石介的说法，认为天地间有正气，有邪气，“圣人乘运，运乘气”《上范中丞书》[5]29-192，当天地正气生时，则为真运，真运时君明臣贤民良，阴阳顺序，风雨时降，昆虫草木没有变怪。所以要使至正之气充塞于天地之间，使无毛发之隙容邪气干之，达到纯正，这也就是他“夫天生时，圣人乘时，君子治时”《上范经略书》[5]29-255的根据。但绝大部分宋人仍坚持了传统的五行运气说，即探讨五行之运和气候、人事之间的关系，它来自《洪范》五行说对天人感应学说的深远影响。如王观国通过五行之性相违而不相用，解释灾异发生，“六沴之作，皆缘五事不修，故五行为之相违而沴焉。”[8]160曾巩认为，“雨、阳、燠、寒、风”时至则和，过则为沴，代表着五行的克当，体现着人事休咎，所以“为人君者所以不敢不念，而考己之得失于天也。”《洪范传》[5]58-63

     “五运六气”说以五行生克解释气候的变化以及气象的形成，它出自《黄帝内经·素问》，是研究气候变化与健康关系比较古老的学问。宋代沈括就作了比较深入的研究，不过关注点仍在气候，《梦溪笔谈》记载了他借此说成功地预报了一次大雨。南宋王炎则把“五运六气”说与《洪范》的“五福六极”进一步结合起来，使得把握气候变化与政治修为更加紧密地结合一体：

“圣人建极于上，以顺五行之用，是以天下之民有五福而无六极。有五福可以康宁矣，无六极皆免于疾病，此其道固有行乎运气之外者，是谓大顺。”《运气论》[5]270-314

除了对五运极其详尽的勘察之外，他把星辰运动也纳入到五运中去，“五行之精是为五纬，与运气相应，有岁星，有畏星，以此察其行之逆顺而占其吉凶……则是运气之和平而为休祥，有德者召之也。运气之怪戾而为灾眚，有过者致之也。”《运气论》[5]270-314

（三）德行说

    在宿命论和外部条件之外，主张气象与政治之象相侔，人君道德才是感召天变的根本，代表者欧阳修。他否定三统说，认为谈论五运控制人事兴衰是历官、术家之言，指出天下有至公大义，王者之兴必有盛德以受天命。他又含蓄地批评董仲舒“其论深极《春秋》之旨，然惑于该正朔而云王者大一元者，牵于其师之说，不能高其论以明圣人之道，惜哉！惜哉！”《书春秋繁露后》[5]34-80实际上变相地提出了有德者才有位的观点，人事就掌握在人的手里，从而否定了宿命论，加强了“道统”观念。欧阳修把灾异的发生解释成政治上阴阳力量对比的反映，君子与小人孰多，导致阴阳盛衰，这就加深了言气象而为人事服务的作用。《新唐书》肯定了五行是万物精气，王者取用得当则物阜民安，否则物夭民愁，三光错行，阴阳寒暑失节，起为天地灾异，如水旱、蝗螟、风雹、雷火、山崩、水溢、泉竭、雪霜不时、雨非其时以及氛雾、虹蜺、光怪等等；同时代的思想家、易学家刘敞也说：“所以致水旱者，其本在阴阳不和也；所以致阴阳不和者，其端在人事不修也”《论水旱之本疏》[5]59-83，“人和则天地之和致矣”。《论天久不雨疏》[5]59-72

苏轼反对“五行六沴”的说法，认为“夫五行之相沴，本不至于六”，“六沴”是后儒附会而来，而欲以“自然之说”说明灾异。他一反以阴盛导致淫雨的普遍看法，别出心裁，从阳气泛滥之象解释淫雨，对仁宗朝散缓的政治风气进行了批评：

“以一人推天地，天地可见也。故春夏者，其一嘘也。秋冬者，其一噏也。夏则川泽洋溢，冬则水泉收缩，此燥湿之效也。是故阳气汗漫融液而不能收，则常为淫雨大水。犹人之嘘而不能噏也。今陛下以至仁柔天下，兵骄而益厚其赐，戎狄桀傲而益加其礼，荡然与天下为咻呴温暖之政，万事惰坏而终无威刑以坚凝之，亦如人之嘘而不能噏，此淫雨大水之所由作也。天地告戒之意，阴阳消复之理，殆无以易此矣！” 《御试制科策》[5]90-262

可算是对德行说的灵活运用。

（四）召感说

    泛泛来讲，召感是天人感应学说的本质，也可以说是较为普遍的认识，不过宋代学者给出了更清晰的因果律内容。石介曾经说过，“是人以善感天，天以福应善；人不能行大中至道，则是为恶，恶则降之祸”《与范十三奉礼书》[5]29-243，这就比董仲舒“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也”《同类相劝》[12]173多出了许多学理内容。邵雍把天地看作阴阳刚柔运动形成的大系统，四象在天为阴阳为有象，在地为刚柔为有形，如在天为日，在地为火；在天为月，在地为水等，之间连通呼应。“天地之间，犹形影、声响之相应，象见乎上，体必应乎下，皆自然之理也。”[11]369所以外部大环境的顺逆在于人心向背，人心或感来顺气相应成美，或来逆气相应成恶，“天地氤氲，万物化醇，言致一也。感应不一则气不粹，气不粹则生物不美。……故古之圣人，自昭明德，协和万邦，灾害不生，祸乱不作，日月星辰不忒其序，风雨晦阳不失其常，山川鬼神以宁，鸟兽鱼鼈咸若。”《皇极经世图系序》[5]46-50北宋后期，华镇写过一篇《浑天论》，认为天气不和，雨阳失序，人物感之则饥馑夭阏；人气不和，愤怒愁怨，阴阳感之则日月错行，星辰离次。顺逆之气相召、天气与人气互动，这些都是较为外在的看法。

     神宗时，吕大均已经从“人心惟危，道心惟微”比较内在的角度关注天人感应，认为人心不安则易变故，人心一于道心则自然不危。心学出现后，个体的力量倍受关注，陆九渊强调每个人都有内在的感召能力。他根据“洪范”五行说，认为人心与天地同受理于五行，“天地以此而位，万物以此而育……凡民之生，均有是极”《荆门军上元设厅皇极讲义》[5]272-138

，故相感通，其结果不可限量：“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。”《杂说》[5]272-123为天人感应开辟出新的蹊径。在南宋末特殊的政治背景下，为救时弼世，理学家们把理、心之学自觉结合，天人感应学说变得愈加苛刻。大学士李曾伯告诫皇帝：“一念忽敬，休咎响应”《除淮阃内引奏答》[5]340-105，方大琮则劝告皇帝：“若一念之歉横于胸中而不化，则一气之戾郁于两间而不消。诚能宣明洞达此歉不留，将见精诚感召此戾自弭。”《谏院奏议》[[13]]1178-150这种一触即发的天人召感，达到了类似心电感应的程度，南宋小朝廷战战兢兢度日的心态可见一斑。

    （五）民意说

    天人关系非外在，而是民意即天，天之所欲即人之所欲。这种理论伴随着对历史的总结，特别具有反思意义。李纲称：“天人之际，其理一也。天之所为，即人之所为；人之所欲，即天之所欲。故国之将兴，君明臣良，庶事皆举，寖明寖昌，实天启其心。国之将衰，君暗臣劣，庶事皆废，寖微寖灭，实天夺之魄。”《证兆志序》[5]172-6换句话说，民思安则国家兴，民思乱则国家亡，虽然不否定天命，北宋实亡在了失去民心。故而《灾异论》说：“然则天地与物之变，孰使之然哉？主张翕辟，亦有司之者耶？曰：通天下一气耳，和气致祥，乖气致异，人事著于此，而祥异应于彼，独影响之于形声，自然之符而理之必至也。”[5]172-78杨万里在《旱暵应诏上疏》里发挥道，天地之气与人之气本相贯通，二者通畅则为丰年，为太平，若有隔塞则导致水旱之灾。“戾气”使天地阴阳之气互不相接，它来自民心。“然则孰为戾气？斯民叹息之声，此至微也，而足以闻皇天；斯民愁恨之念，此至隐也，而足以达上帝。此戾气之所从生，而天地之气从隔也。”[5]238-75它贯通了三才学说，充分地表达了民本思想。

 以上是对宋代天人感应观念及学说的粗浅梳理。总之，由宋代的科技、人文背景，道学观念和政治需要所决定，宋人对天人感应表现为有节制地信仰，既动摇怀疑，又依赖和发展。在宋代天人之学的推动下，依靠对易学和阴阳五行学说的精深研究，宋代天人感应学说在“为人事”的准则下继续发展，呈现出精深的义理和多姿的形态。