从孟子升格看佛教对宋明理学的影响

[摘要] 肇端于中唐时期、完成于南宋末的“孟子升格运动”，与宋明理学的形成过程相始终。在这一过程中，以抬升孟子地位为基轴，儒学受佛教影响的刺激出现了学术旨趣由宗法伦理向心性论的转移；通过义疏之学融摄佛教思想于无形，重构其心性本体论；受佛教法统说的影响而提出自己的道统说；接续孟子成圣之说，并吸纳佛教佛性理论发展了自己的圣人观，开出与佛教相匹敌的终极关怀思想，最终形成了熔儒释道思想于一炉的新儒学。

[关键词] 孟子升格 佛教影响 宋明理学

目前学界研究佛教对宋明理学影响的论著较多，单纯谈孟子升格的文章也有，但把二者结合起来并系统讨论的尚不多见。考察佛教对宋明理学的影响，可以有诸多视角。学界围绕这一问题的研究视角主要有宇宙论、本体论、心性论、认识论、修养论等，如赖永海老师在《佛学与儒学》、《中国佛教文化论》等论著中提出“佛教影响儒学最大者是其本体论的思维模式”，方立天先生在《中国佛教与传统文化》中总结了佛教对宋明理学影响的诸多表现：儒家要典“四书”的确立，一方面深受佛教的影响，另一方面又导致理学家的研究视角、学术旨趣、理论重心也发生了转移，进而发展出与佛教相似的心性理论和本体理论；此外，隋唐佛教哲学宗派还给理学家带来了思想方法上的影响，首先是使理学家门更加自觉地注重运用体用范畴，探讨本体与现象的关系；其次与此相联系的是理学家也十分重视心与物、心与性的关系的探讨和争论；再次，禅宗的不重经教的简易法门，对于陆王等人的为学为教方法产生很深的影响。而研究孟子升格的文章则侧重于从儒学入手，多站在历史学的角度切入，如《唐宋之际“四书”的升格运动》[②]（硕士论文） 、《两宋孟学研究》[③]（博士论文）诸文，及周予同先生《中国经学史讲义》一书中的“《孟子》的作者与‘升格’问题” [④]一节等。周予同先生指出：“《孟子》在历史上的地位，时时不同，何以如此，可以研究。要用历史的观点来分析《孟子》在中国政治思想史上变动的原因。如唐朝韩愈在《原道》一文中，提出道统，强调孔子之后就是孟子。他抛开荀子，连儒家八派也不再讲了，韩愈是为了反对佛教，宗教斗争也是政治斗争，他是维护封建统治而捧出孔、孟的。朱熹时还是思想问题。为什么《孟子》在宋代以后稳定下来而成为不可动摇的经典呢？这个问题可以研究。” [⑤]

宋代之前，孟子在儒家的地位并不太高。《孟子》一书在官修史书中长期被归入子部，如《汉书·艺文志》列《孟子》于“诸子”，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均列《孟子》于“子部”；此外，唐代以前治《孟子》的学者屈指可数，“汉代治《孟子》的，始于扬雄。雄注《孟子》，见于《中兴艺文志》，然旨意浅近，当时已疑为依托。后汉注《孟子》的，有程曾（见《后汉书·儒林传》）、高诱（见《吕氏春秋。序》）郑玄、刘熙（都见《隋书·经籍志》），但都己亡佚。仅赵岐作《孟子章句》，并撰题词，至今犹存，列为十三经注之一。当时非议《孟子》的，有王充。充曾撰《刺孟》篇，见于《论衡》。三国以后，治《孟子》的，有晋人綦毋遂；唐代，陆善经撰《孟子注》，张锰撰《孟子音义》，丁公著撰《孟子手音》，也都亡佚。”[⑥]唐代韩愈虽然首次提出“道统”说，把孟子视为孔子之后儒学的正宗，但应者寥寥。

然而，韩愈实开抬升孟子地位之门，“《孟子》、《大学》、《中庸》在儒学中地位的空前提高，成为儒家的要典，是跟唐宋时代儒家和佛教的交涉斗争直接相关的。”[⑦]如把孟子地位的抬升和佛教对宋明理学的影响结合起来考究，似乎可以孟子（或思孟学派）在儒学中的地位抬升为基轴，围绕孟子地位的抬升来系统审视佛教对宋明理学的影响。##end##

儒家“心性论”的转向

印度佛教传入中国之后，“在佛教中国化的过程中，儒家思孟学派的心性修养工夫在佛门中得到了更好的发挥”，结合印度佛教本身固有的如来藏思想，中国化了的中土佛教“推进了佛教心性思想与中土心性论的蔚为大观”，“以至于在心性修养问题上，至唐宋时代，佛教的心性修养理论和实践，大有超出儒家的高明之处”。[⑧]与此同时，沿两汉经学而下的儒学更多的具有形而下的宗法礼仪特质，而重形而上的心性思辨之思孟学派却愈发式微。且传统五经实为记诵辞职之学，与士子身心了无交涉，一旦仕途有成则难有更深参究，内心世界更无处安放。因而面对极富思辨之佛学，少有不陷溺其中者，“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”[⑨]（北宋张方平语）也就在情理之中了。

“从韩（愈）、李（翱）两人明里对佛教的拒绝及暗里对佛教的吸收，可以看出当时儒家对佛教心性理论的无法超越，因而他们要坚持儒家立场并反对佛教，就只能努力从儒家经典中寻找他们在佛教中找到的心性理论，并宣称儒家经典中已经富有这种资源。这种方法后来在宋代也成为儒家心性论创新发展的重要动力。这也从一个侧面表明，佛教心性论是唐代儒学发生变化的重要推动力之一，并对唐宋儒学发展的走向产生重要影响。”[⑩]很显然，唐宋儒者找到的就是《孟子》等的心性理论。而鉴于孟子其人及《孟子》一书长期以来在儒学中的地位并不突出，也就不难理解他们抬升孟子及《四书》地位的初衷了。

由此也可以说，从韩愈开始，唐宋儒推尊孟子的一个根本的内在动因恐怕是他们从孟子那里寻觅到了诸多可与佛教心性论等思辨思想相匹敌的内涵。正是孟子思想相对来讲更注重形而上的心性思辨，在很多方面可以弥补秦汉以下儒学重形而下的宗法礼仪的缺憾与不足，而又在一些程度上与隋唐佛教注重心性思辨的特点相契合，使生活在佛老思想弥漫之下的儒者如同觅到了对抗佛老的锐利武器般欣喜万分，故而孟子地位的突然被抬升也就自在情理之中了。正如王月清老师所说：“在一定程度上，是中土佛教（主要是禅宗心性论）弘扬了儒家思孟学派的心性论传统，宋明心性本体论的建立，‘切己自反’、‘发明本心’，‘主敬’、‘主静’等修养主张的提倡，是儒家在‘收拾不住’的情况下，一次成功的入室操戈，收复失地。”[11]

“六经注我”义理学的形成

唐宋之际，儒学“六经注我”义理学的兴起，尤其《四书》的厘定和在儒学中地位的提升，也同样受到佛教的影响。而《四书》的主要内容，体现的是从孔子沿曾子、子思，到孟子的这样一个被宋明理学家尊为所谓“道统”的线路。

程朱时代，佛教尤其是禅宗的心性之学风靡天下。“如杨、墨之害，在今世则已无之。如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”[12]他们深深意识到佛教的盛行对儒学带来的冲击和挑战。为对抗禅宗心性论，宋儒搬出孟子心性之学。然而，由于传统儒家经典及其注疏的着眼点基本上都是形而下的宗法礼仪，所以连二程都承认，即便搬出孟子来也无可奈何：“昨日之会，大率谈禅……此说天下已成风，其何能救!古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小，今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。在某则才卑德薄，无可奈何它。然据今日第，便有数孟子，亦无如之何。”[13]朱熹也多次慨叹：“天下有些英雄人，都被释氏引将去”，[14]以致“他那下常有人，自家这下自无人”[15]可见，要使儒家固有的心性思想具备同佛教相抗衡之质，必需对其做一番大的改造乃至重构。

宋代之前的儒家心性论的基本理路一方面是将善的本性具体化，即外化为礼乐文明秩序，以指导人们的现实生活；另一方面内化为以克己为中心的道德情操，而在生命的终极关怀上则显得不足。这就导致了儒学在佛老的弥漫下显得无所适从。究其原因，最根本的一点是传统儒学缺乏精致的本体论的思辨性。“体”不立，则理论上难以征服对方，从而导致“用”亦难行。宋明理学家们对此自然是洞察入微，故而立足于心性论的“体”之一面，论孟子之短、释氏之长，在他们的著作中不为鲜见。朱熹说：“佛氏最有精微动得人处”[16]，“佛家说心处，尽有好处”[17]，“胜似儒者多”[18]。而对于思孟学派那些闪烁着思辨色彩的心性思想，在程朱看来显得过于粗糙、失之精当，在思辨色彩和逻辑论证上显然无法跟佛教相抗衡。二程说，孟学“学之无可依据”[19]；朱熹说，孟子论性，“只是说成之者性，不曾从原头推说来”[20]，“说来说去，只说得个形而下者”，“少些子直指人心，见性成佛底语”，“终觉得未尽”，“空如许劳攘重复，不足以折之也”，“非特当时告子未必服，后世亦未能便理会得孟子意也”。 [21]针对“儒门淡泊”的事实，针对儒学自身存在的“短板”，宋明儒们唯有对儒学进行形而上的重构，方能稳住阵脚，从佛老二氏手中收复“失地”。

而要对传统儒学做本体论上的重新论证，赋予其匹敌佛老的形上色彩，单纯依靠传统的章句学的方法，像汉儒那般寻章摘句，泥旧儒之说而不化之，显然是不可能完成的。隋唐时代，在佛教创宗立派的同时，佛经义理之学也应时而生，各宗各派几乎都出现了通过对经典的注疏发挥来阐述自己思想的巨著，如天台三大部等。这深刻影响了儒学义理注疏学的兴起。

宋明理学家们借鉴佛教义理之学，大倡“六经注我”，通过对经典进行再注疏来阐发自己的义理思想，尤其是对《四书》的排定和注解，一方面鼓噪了自己的天理性命之辩，另一方面抬升了思孟学派在儒学中的地位。

“道统论”的提出

“道统论”的提出，是儒学心性论转向和义理之学兴起的必然，也是抬高孟子地位的必需。这一现象的出现显然也是受到佛教“祖统”、“法统”说的影响。[22]张岱年先生指出：“在中国学术思想史上，‘道统’的名词始于朱熹，而道统的思想源于韩愈。韩愈《原道》论先王之道说：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。’韩愈宣扬先王之道，意在与当时佛教所谓‘法统’相对抗。”[23]

冯友兰在《通论道学》[24]一文中说，朱熹在《中庸章句》的标题下引程子的话：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”又说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”在这简短的一段话中，程子用了几个禅宗的概念。“心法”就是一个禅宗概念。

程颐所作程颢《墓表》说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”[25]程颐在这里所讲的也是韩愈所讲的“道统”，他同韩愈一样，都认为从孟轲以后，这个道统就失传了。

毋庸置疑，自韩愈至程朱，儒学“道统”说明显受到了佛教的影响。而“道统”说的肇始则实有为孟子争儒学正统之嫌。依韩愈、程朱之说，儒学正统之“道”沿着尧、舜、汤、文武、周公、孔子、孟子一路传下来，至孟子而中断。“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”[26]此道为何会有中断而至佛老大兴？李翱给出的解释是这样的：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传孟轲。……遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺。其教授者，惟节文章句、威仪击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗知其传矣。”[27]“于戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入庄列老释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信者皆是也。”[28]

由重拾心性到催生“道统”，叶梦得讲得很明白：“习之学出《中庸》而不谬其言。故论至诚尽性之道，自孟子推之至于子思，子思推之至于孔子，合于《易》之寂然不动，感而遂通天下之故。”[29]

因此，要接续这个“道统”，就必须论证此“道统”之存在，这就是《四书》的厘定。个中缘由，冯友兰先生谈的非常明白：“盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈‘万物皆备于我，反身而诚’以及‘养心’，‘寡欲’等修养方法可认为可与佛学中所讨论，时人所认为有兴趣之问题，作相当之解答，故于儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之书，《孟子》一书，实其选也。”“《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，自汉以后至唐，无特别称道之者，韩愈以其中有‘明明德’、‘正心’、‘诚意’之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关，故特提出……此后至宋明，《大学》亦成为宋明理学家所根据之重要典籍焉”。[30]方立天先生也指出：“《孟子》、《大学》、《中庸》在儒学中地位的空前提高，成为儒家的要典，是跟唐宋时代儒家和佛教的交涉斗争直接相关的。佛教讲心性，重修持，禁欲，而《孟子》书中也言心性，讲‘万物皆备于我矣，反身而诚’，乃至‘养心’、‘寡欲’的修养方法。这成为韩愈和佛教相颉颃的武器。因此《孟子》格外得到韩愈的推崇，以为是得孔子的正传。……理学家正是以《孟子》、《大学》、《中庸》与佛教相抗衡，以表示儒家自有家宝，不必求之于佛。可见，儒家‘四书’的确定也是受了佛教的影响。”[31]

当然，宋明理学家们推尊孟子还有一层原因，也同样与佛教的刺激有关，即他们拿辟佛老与孟子之辟杨、墨相类举；拿孟子发扬“圣人之学”之功来警策他们重构儒学、抗衡佛老的重任。“圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。”[32]而且认为，相较孟子所处的时代，他们面对的形势更严峻，担负的责任更重大。“只看孟子时，杨、墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。”[33]“杨、墨之害，甚于申、韩；佛、老之害，甚于杨、墨。杨氏为我，疑于仁。墨氏兼爱，疑于义。申、韩则浅陋易见。故孟子只辟杨、墨，为其惑世之甚也。佛、老其言近理，又非杨、墨之比，此所以害尤甚。”[34]

《四书》的厘定和朱熹等人对其的大力推崇，基本确定了孟子在儒学中的“正统”地位，至宋宁宗嘉定五年（公元1212年）国子司业刘沦又奏准将朱熹的《论语孟子集注》定为官方之学，作为士子必修之科目[35]，宋理宗又于淳佑四年（公元1244年）下诏正式承认程朱道统上接孔孟，[36]而南宋收藏家、目录学家陈振孙撰《直斋书录解题》，称“《孟子》之书，固非荀、杨以降所可同日而语。今国家设科，《语》、《孟》并列于经，而程氏诸儒训解二书常相表里，故合为一类”，[37]可见，此时《孟子》已由“子部”升为“经部”，并列为科举必考内容，至此孟子在儒学中的地位已牢固树立。

儒学圣人观的发展

不考虑“成圣”问题，整个理学在终极关怀上就没有归宿，也无法回答其为学之价值所在。自孔子至汉儒，儒学在终极关怀上缺乏系统的论证，其言天道，神秘玄远；谈圣人，规格极高，似乎总有虚悬在上，难以接通众生之弊。这也是造成“儒门淡泊”的深层原因之一。唯有孟子讲“人人皆可为尧舜”，把“修身”至“成圣”贯通一体，这也成为宋明理学抬升孟子的另一深层原因。然而，孟子谈“内圣”的落脚点还在于“外王”，在于外在的王道政治，而非内在的超越。因此宋明儒者必需对孟子的圣人思想做一番改造，方能为世人安顿生命提供一条有别于佛教的理路。在这一过程中，他们一方面接过孟子人人皆可成圣之学，另一方面又从佛教中汲取营养，融摄了佛教“众生皆有佛性”等大乘佛法思想，最终发展出独具特色的宋明理学圣人观。

（一）先秦两汉儒学的圣人观

    在孔子处，圣人的一个突出品格是生而知之，不学而能，“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）这样的圣人，不需要后天的学习就可以完全掌握最高的伦理道德要求，他们既是世间各种礼乐制度规范的颁布者，又是道德伦理上的完人，具有极强的人格感召力。

正因为如此，孔子多次强调现世中的人，包括孔子自己，都没有达到圣人的标准。他自己如果能够称得上在学识德行方面有所建树的话，靠的无非是好学，如他所说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》），“十有五而志于学”（《论语·为政》），“十室之间，必有忠信焉，未如丘之好学也”（《论语·公冶长》）。所以，圣人于孔子，更多的是一个集各种美好的属性于一身的最完满概念和神圣偶像的化身，而并非个人可以企及的对象。正如孔子自己说的那样：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《论语·述而》）

孔子既不自许为圣人，也不轻易以圣人之名许人。“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）还有一处，与此相类：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”（《论语·宪问》） 在这里，“博施济众”、“安百姓”似乎是判断圣人的一个标准，连孔子一贯称颂的“尧舜”恐怕都难以做到；而“博施济众”、“安百姓”实则为外在的，似乎孔子这里“内圣”与“外王”是统一的、不二的，这样的圣人显然不是一般人所能企及的。

    与孔子不同，孟子倡“人人皆可为尧舜”。《孟子·公孙丑上》：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣，则吾不能，吾学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣。’”首先，孟子借子贡之口尊孔子为圣人，这与孔子不许为圣人大异其趣。除此之外，孟子还说：“舜，人也；我，亦人也。”“尧舜与人同耳。”《孟子·离娄下》也就是说，圣人首先应该是“人”，其次才是“圣人”，在他看来，圣人与普通人并没有本质上的差别，只在于能够动用“心之官”的思维能力，去除物蔽，在现实生活中保持自己的“赤子之心”和善性而已。所以，从这一点上说明，圣人和普通人之间没有不可逾越的鸿沟，而是可以通过一定的途径来成就的。如果人能因循圣教，尽心知命，就能做到“人皆可以为尧舜”。他还提出所谓的圣人不同道，区分了圣人的不同类别：“（公孙丑）曰：‘伯夷、伊尹何如?’曰：‘不同道，非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也；何事非君，何事非民，治亦进，乱亦进，伊尹也；可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）并进一步指出：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也，孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）孟子指出圣人不同道，圣人之间有高下之别，实质上是将“圣人”这种原本是人格修养的理想极限的形象，下降为现实中可以通过修养而最终达到的目标。

荀子也提出了自己的圣人观，他指出：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）由此可见，荀子认为：普通人是可以通过后天的积习做到圣人的。

然而，有意思的是，荀子一方面承认圣人“可积而致”，另一方面又间接否定了普通人成为圣人的可能：“曰：‘圣可积而致，然而皆不可积，何也？’曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）

另一方面，荀子对圣人的期许和规定自是相当之高的。在荀子那里，圣人是礼义法正的制定者，其实也就是圣王。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”（《荀子·儒效》）“故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）“夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。”（《荀子·性恶》）“故天子唯其人，天下者，至重也，非至疆者莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和——此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”（《荀子·正论》）这样的“圣人”虽曰“可以为”，然有几人“能为”？甚者，荀子甚至赋予“圣人”以神秘色彩，直接开出两汉经学“神化”了的圣人观：“庶人隐窜，莫敢仰望，居如大神，动如天帝。”（《荀子·正论》）可见，荀子虽然从理论上肯定了普通人“成圣”的可能，却又在实践上直接给予了否定。   

两汉经学虽倡明儒学的旗帜，但“采纳了相当多的数术方技知识为自己建设一种沟通宇宙理论与实际政治运作和实际社会生活之间的策略与手段。”[38]从而成为一种神化了的政治哲学。其论圣人，也往往赋予了其“神”性的一面。他们通过祭祀、加封号、杜撰感生以及传奇经历等方式，不仅在圣人和凡人之间划下了不可逾越的鸿沟，而且，还通过让圣人察赋异能，突破了早期儒家对“圣人”即是道德完满的完人这一传统看法，使圣人成为可以预知未来、呼风唤雨、长生不死的“神仙”。东汉的王充在《论衡·实知篇》中就指出：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之德，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，（圣）则神矣。若蓍龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。……孔子将死，遗谶书，曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’……”[39]此时的“圣人”，在经历了孟子所提出来的“人皆可为尧舜”的这种观念之后，又发生了一次向神、圣靠近的转变，成为无法企及的对象了，它之所以无法企及，是因为他具有一般人所没有的神性。

（二）宋明理学的圣人观

宋明儒者在全面继承孟子思想的同时，自然也接续了孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观，抛离了自荀子直至汉儒“圣人”的神秘色彩，复归于内在道德的形而上特质和重视主体内省的精神。其中蕴涵的本体论思辨思想所受佛教影响之大、之深显而易见。

被视为理学鼻祖的周敦颐认为，人生在世最紧要的莫过于学做圣人：“圣希天，贤希圣，士希贤。”[40]针对“圣人可学”的问题，周敦颐继承了孟子的学说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉？曰：一为要。一者无欲也，无欲则静虚动直。静虚明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”[41]也就是说，涵养工夫，做到无欲，心即归于虚静而通明无私，从而达到“常泰而无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”[42]的圣人境地。很显然，周敦颐的“无欲”说受到了佛教“断灭三毒，得见佛性”的影响，其“静虚动直”的提法直接地带有浓厚的道教和禅家色彩。[43]

宋明儒谈“圣人”是与“性”紧密结合在一起的。此“性”非荀子所谈之“性”，而是肇端于孟子，经李翱而至张载光大之“性”。在这一对“性”的造升过程中，儒学显然也深深地受到了佛性论的影响。李翱《复性书》的落点，在教人如何成贤作圣。李翱认为，“人之所以为圣人者，性也”。但“性”并非是圣人所独有，而是一切众生皆存有的。圣人与凡夫的区别不在于性之有无，而在于圣人得天命之性，而不为情所惑，故能复其天命之本性；凡夫则溺于情而不知其本，故而终其一生都不能睹其性。“该书之思想旨趣乃至表达方式，与中国佛教的佛性理论，多有相近或想通之处，以至从某种意义上可以说，《复性书》是以儒家的语言，讲佛教的佛性理论。”[44]

张载吸纳融摄了李翱的“复性”说，把人之性区分为“天地之性”、“气质之性”。张载认为，每一个人都兼具“天地之性”和“气质之性”，“天地之性”是至纯至善的，而“气质之性”则有善有恶；君子与小人、圣人与凡夫的区别就在于“系其善反不善反而已”，“善反之则天地之性存焉”。[45]

二程对张载此说大加赞扬，并进而沟通《中庸》“诚学”及孟子心性说，提出“尽其心，则知其性，反而诚之”的圣学之道。在《颜子所好何学论》[46]中，程颐首先倡明了“圣人可学而至”的观点，接续了孟子“人人皆可为尧舜”的圣人观。而“学至圣人”的根本途径在于“约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情”。正心、养性、“约情于中”，从本心出发，以“本善之性”统约“后发之情”，使其合乎“礼义中正”。“诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固：仁义忠信不离乎心……久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生也”。由此即达乎“圣人之境”，具备“圣人气象”。

二程此说，打通了肇端于孟子，由李（翱）、张（载）诸子融摄佛性学说而发显的儒家人性论，并使之与沿孟子而下的心性论圆融为一体，形上学特质更为明显，从而初具同佛教心性论相抗衡之质，也牢牢树立了孟子在宋明理学“道统”中的重要地位。

及至朱熹，虽然认为“圣人难做”，但也肯定了圣人是可以后学而至的：“圣人是为学而极至者。”[47]朱子说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[48]其“人心之灵，莫不有知”固然接续了孟子的心性论，而“豁然贯通”说则大类禅宗顿悟成佛说。

陆王心学被牟宗三先生看做是真正继承了孟子之学。在成圣的问题上，陆九渊首先继承了周、程“圣人可学而至”的观点。他说：“古圣先贤，无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。夫子生于晚周，夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓‘天纵之将圣’，非溢辞也。然而自谓‘我非生而知之者，好古敏以求之者也’。……人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？”[49]在陆子看来，圣贤如伏羲、孔子者，犹且并非生而知之，而需通过后天学习，一般人就更不用说了。其次，他认为圣人也并非无所不知。他批评那些追求“于天下之理无所不明”者，“固有所强矣，而不免于弱；固有所明矣，而不免于闇”。因为在陆子看来，“则虽夫子之圣，亦非有天下之理皆已尽明，而无复有可明之理”。[50]陆九渊的成圣思想，一方面散去了圣人的神秘光环，另一方面拉低了成圣的标准，赋予了普通人成圣的可能。他说：“非特颜、曾与圣人同，虽其他门弟子亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤固有与圣人同者。非独士大夫之明有与圣人同者，虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄，应事接物之际，亦固有与圣人同者。”[51]这一思想，显然接续了孟子“人人皆可为尧舜”的思想，同时也深受大乘佛法“众生皆有佛性”思想的影响。

王阳明继承发展了陆象山的“心同理同”的思想，他指出：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而知之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。”[52]王阳明立足于“良知”理论，通过肯定“圣人”与“众人”所具有的良知无异，从而肯定众人皆能成圣，接续了孟子的“人皆可以为尧舜”思想；甚而阳明门人有所谓“满街皆是圣人”[53]之发，比之孟子“人人皆可为尧舜”更进一步。考诸阳明四句教的“无善无恶心之体”及“良知本体，原是无动无静”[54]之说，其所指“良知”似是与禅宗的空寂之知一样无形无相的“良知”，而所谓“圣人之道吾性自足”[55]，似乎只是“佛性自足”的改版，其受佛教影响之深自不待言。

结束语

    唐宋之前，传统儒学的学术旨趣主要集中在形而下的宗法礼仪上，而对思孟学派的心性之学少有关注。佛教在传入中国之后，一方面既保有了印度佛教固有的浓郁哲学思辨色彩，弥补了儒道两家在形上学和本体论上的不足，另一方面又与中国传统思想在某种程度上有暗合之处，因而较易为中国士人接受，从而使其在与儒道二家的论争中大放异彩，致使儒门士子多“陷溺”其中。此一现实刺激了儒学捍卫者开始重视孟子心性论这一“自家宝藏”。虽说孟子升格自是儒学自身发展到一定阶段的必然，但不可否认的是，宋明儒者出于同佛教斗争的需要而自觉地抬升孟子的地位，并借助义疏之学，通过对《四书》的厘定和注疏，借鉴吸纳佛教思想而了无形迹，方最终成功构筑了融儒释道思想于一体的新儒学，取得了这场肇始于隋唐的儒释道论争的最终胜利。

The Analysis of the Influence of Buddhism to Neo-Confucianism from Viewing the Promoting of Mencius’ Status

Yang Quan

( Deptartment of Philosophy，Nanjing University，Nanjing，Jiangsu，210046)

Abstract: The promoting movement of Mencius’ status beginning from the middle Tang Dynasty, was completed in the late Southern Song Dynasty, with the formation process of the Neo-Confucianism. The process developed around the promoting of Mencius’ status. In this process, affected by Buddhism, Confucianism appeared some new changes: transferring from the patriarchal ethics to mind-nature theory in the academic interest, absorbing Buddhist ideas imperceptibly by explaining the Confucian classics to rebuild its own mind-ontology, advancing the Confucian orthodoxy theory imitating the Buddhism legal authority theory, developing its new theory on becoming saint——a theory on ultimate concern matched with Buddhism through inheriting Mencius' theory on becoming saint and absorbing Buddha-nature theory. These new changes contributed to the Neo-Confucianism’s coming into being through integrating the thoughts of Confucianism, Buddhism, and Taoism.

Key words: the promoting of Mencius’ status, the influence of Buddhism, Neo-Confucianism

附：作者信息

姓名：杨权

籍贯：河南省汝州市

工作（学习）单位：南京大学哲学系

主要研究方向：宋明理学

电话：18260088113

通讯地址：江苏省南京市栖霞区仙林大道163号南京大学仙林校区15幢305室

邮编：210046

身份证号：411502197602053011