“人”与“神”视阈下的道德教育*                                

                                ——中西先贤人性论下的道德教育观比较

摘  要  人性，是人自然彰显的内部生长需求与欲望。人性论，则是关于人之存在的论断。中西人性论虽然都具道德内涵，但西方的人性学说带有更多神学的德性价值；而中国的学说带有更多的人学德性价值，这种人性论的不同见解，致使其视域下的道德及其教育的迥异，使我们对道德的理解多元化。

关键词  人性；神；人；道德教育

                  一、引言：“人性”与“人性论”

人性，即古今中外伦理研究之无法回避的话题。人性是人的属性概括，它既包括感情、认知、精神方面的属性，也含有行为、表现、外部相状等属性。也有人把人的自然属性或人的社会属性看作是本质属性，或者把人的物质或精神方面的性质看作为人性。因而，单指人的某方面的根本属性，可理解为狭义的人性，这种人性或曰为“emotion”(感性)或者是“reason”(理性)等。从广泛的意义上理解，人所具有的特质都可以谓之为人性。

人性论是对人本质性观点的诠释，包含人特有的使人与其他生物区分的属性论断，是人的特殊化属性，是组成社会强大内驱力的体现。人性论诠释人之存在，既包含人的物质属性的理论，也包含人的精神属性的理论。现今中西人性论关于人性的观点见解迥异，这种人性论的不同见解，致使其视域下中西方道德及其教育上的迥异，虽然都有道德内涵，西方的道德学说带有更多德性的神学价值，中国的学说带有更多的人学价值。

二、中西“人”与“神”人性观

(一)人性善恶的归因

  1.“天”统下的人性与“神”统下的人性

   儒家作为中国正统思想的代表学派，其思想是把人性看作上天天性在人身上的回应，孔子曾说过：“天生德于予”（《论语•述而》），也就是说，上天把品德赋予了我。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子•尽心下》)其意在于知晓人的本性，就知晓天命了。董仲舒认为，整个宇宙的变化和运行有一个总的目的，即，天命。朱熹认为，“先天之性”受命于天。张载认为人性包括“天地之性”，是人“气”的本性，是宇宙的全体之性，是一切事物，乃至于人所共有的。道家始祖老子认为，“天道”是宇宙运转的最高法则，人应当顺应“天道”，顺其运行的自然轨迹。法家中韩非比较具有代表性，在他的人性论中对“天道”的论述也颇多，他认为，人性是在天道的统治下的，体现天的意志。虽然中国古代学派众多，但无论是中国的显学还是隐学，其人性观总多处在“天”统之下，在民间亦是如此。在西方上古各式各样的神话中，神统治着世界。西方的神话中的神更象人间的人一样，有着人的各种私心杂念，纷繁复杂的神性中处处可见人性的质感。古希腊古典时期，毕达哥拉斯学派认为人性之灵魂是有神性的。柏拉图认为，理性是人灵魂的最高原则，是神创造的。苏格拉底认为人性是来源于神的有意安排。亚里斯多德认为“宇宙自然和诸天就依存于这样一个本原（神）”[1]人作为分离的纯形式存在，人性本质即由神决定的。神在中世纪时期被无限崇拜，被看作独具无限的能量掌控着一切。在西方神学传统下，人性自然体现着神的意旨，其人性观处在“神”的控制之下。##end##

2.“道”核心下的人性与“教”核心下的人性

孔子敬畏上苍，把“天”看作人本性的根源。《中庸》首章即指出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人的自然禀赋叫做“性”，顺着本性行事叫做“道”，按照“道”的原则修养叫做“教”。孟子把人性与天道合一，认为人道体现天道意志与安排。董仲舒认为宇宙间每个事物的生长变化都有一个目的：就是为总目的服务。张载把人性一分为二，从而创立了人性二元论，即所谓“天地之性”和“气质之性”。老子指出天道自然无为，天道的要求体现在人道的要求上。法家受道家的影响，同样认为“道”是宇宙的存在表现。韩非认为，“道”是万物的本源，万物由道产生，“道者，万物之所然也。”（《韩非·解老第二十》）。在西方，一直弥漫着神统治世界的宗教气息，上古各式神话中体现不同神的体系，体现西方人们对神的宗教崇拜源起。毕达哥拉斯学派信奉超自然主义，即，神对世界的统治。苏格拉底认为人要体现神的旨意，亚里斯多德认为神作为一个极因之善的存在，成为运动即生成和变化的动力。随着对神的膜拜，宗教在西方人们心中根深蒂固，神在中世纪时期被认为是规范世界的创世者。宗教甚至超越了政体成了统领世界的强大工具。总之，在中国，人性更多隐性掌控在大“道”之下；而西方，人性则压抑在宗教崇拜中。           

3.本质具备恶与背离产生人性恶

荀子认为“好利疾恶”是人之本性。董仲舒把人性存在解释为天地本身孕育而形成，“身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两有贪仁之侄”（《春秋繁露·深察名号》），朱熹认为，“天命之性”是不具有邪恶的，但人生经诸多夹杂气质后，人性恶就形成了。这就是现实人性恶的来源。张载也认为，人性里的宝贝是天性，而天性之在人又如水性之在冰，从天赋上就有了等级之差别。人所禀的“天性”并无不善的本性，但由于各人所禀之“气”有偏正之不同，于是有善与不善的分殊，后者，张载称之为“气质之性”，即不同的事物、人各不相同。李蛰认为人本性自私“夫私者，人之心也”（《德业儒臣后论》）。道家认为人是从属于自然的，恶自然明显是自然具有的。法家认为人性本恶，韩非把人性视为驱利避害的私利之心。亚里斯多德认为神是事物形成的动因，也是最纯粹最真实的存在“形式”，对神的背离将导致恶。中世纪基督教认为，人性分为本然、实然和应然三种状态。人性的本然状态是人最初有的神性状态，只是亚当和夏娃违反了上帝的意旨带上了原罪。在中国古代人们普遍认为人性的恶多是本有的；而在西方人性的恶确是背离神的结果。                     

(二)人性的态度

1.人性乐观主义与人性悲观主义

孟子认为，人性善良的本心存于人心之中，人天生具有道德善端，孟子说：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”(《深察名号》)因为人是物中之最高贵的，所以其头向上当天，与植物之头(根)向地，与其他动物之头横向(“旁折”)不同。董仲舒认为人性表现为性与情两方面，是人的自然表现。朱熹认为，“先天之性”是真、善、美的化身，是人生而有之的本性，老子指出，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”“道”的本质是自然的，人性由此自然而然是要顺应道，并且体现道，不求强取，人性自然表现美善。自然无为的人道效法天道，在这个意义上道家将人性与人道和天道相互响应了。法家认为要遵循大道，用律法控制人性，人类社会就可乐观生存。中国古代大众相信人的力量，对人性比较乐观。柏拉图认为，善的理念来自于神的创造，苏格拉底认为人的本性是来源于永恒不变的善性，这是神有意安排的，所以人性是善的。亚里斯多德认为就世界的目的来说，神是万物的极因之善。在长达千年的中世纪，人们对神的盲目崇拜迷幻了对现实世界的客观认识，神性笼罩了人性，人性充满灵魂与神的影像。所以现世人生只能活在神的臂膀下，为前世赎罪，为后世苦修，自身现世一切的意义在于神，对人性充满悲观情绪。

2. 此岸人性与彼岸人性

孔子认为人性是人按照天所制定的规则行事，即遵循人道从天道，教导人按照人道去修身行事。孟子充分发挥人善良的本心，就是知晓了人的本性。荀子以感性作为人性，认为人性为“耳鼻目口心骨体肤理四肢之欲”（《荀子·性恶》）。朱熹认为人性当然是和天相联系，那人便是天下的人性体现了。李蛰认为生存欲求体现人性实质：“穿衣吃饭，既是人伦物理。”（《藏书》）道家的道也是于人紧密结合的，也可看作是人道体现了天道。“道”，自然无为的产生万物。老子指出，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》）预示了人性自然的理论。自然地去行事，由遵从人道体现天道。法家认为“道”控制着万物的运动变化。韩非视理为具体事物的特殊规律，视道为事物的普遍规律。毕达哥拉斯认为灵魂决定人的本性，灵魂也决定了人性的善恶与否，西方基督教认为，人性之恶来自于违背上帝而具有了原罪，今生必须赎罪，以便来世不致受罚而过上美好的生活。在古代中国大众心中，人的实际生存更能体现自身意义所在；而西方更加相信神所指的死后的生活更具自身生存意义。                                            

3.人学有限存在下的人性与神学无限存在下的人性

孔子敬畏后世，但他主张注重现世有限的生命下的生存实际。孟子认为，实践现世人道之修养达到人道与天道的统一道德修养的最高境界。荀子认为人现实存在自我保护之性。他在《紧藏》中说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”董仲舒认为“天之生人也，使人生义与利。”（《春秋繁露·身之养重于义》）人要在有限生存中体现自身。道家认为要自然洒脱生活在有限生存中。庄子认为“谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）顺其有限，这样才算是返本归真！墨家认为要自己把握现世。墨子云：“天欲义而恶不义。”《天志上》，天对任何人都一视同仁，尤其同情弱小。所以，他又提出以“力”来对抗“命”，“力”是人的主观努力，即人的主观能动性。按照墨子的“尚同”观念，人们上同天子，天子上同“天”；这样，墨子就把“天”与“人”联系起来了，把握自我就是天道。法家认为人性是现世有限存在着的，需依靠现世的规范来塑造，商鞍强调法制来对待现世的人性。中国人相信今生，人性体现在现世中。在西方，毕达哥拉斯认为不朽的灵魂可以无限的转移。柏拉图认为人性大体上体现在人的灵魂上。神是创造者创造的体现，也是创造者的意志，因而不朽，人性与神圣的理念相同，是不朽的。亚里士多德认为神的灵魂是人性的代表，人是具有神理智能力的灵魂。西方人认同人会在神统治下永生，人性无限延续。                  

(三)人性的救赎

1.人性的内在超越与人性的外向约束

孔子要求人要自修，超越自身才能成为圣贤。孟子认为，应当通过不懈的自修来唤醒善性，扩充善端，就能懂得人的本性。董仲舒认为人是天的副本，是宇宙的缩影，因而人也是天地的精华的体现，人需要自我修身养性，成为贤人。朱熹也认同自身修养仁义礼智，以养人性，他认为万物共同具有“性”，就是绝对本体的体现，这种本性“是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《宋元学案》卷六十五）。道家也谈人，但人是以“道”的形式来体现的。“道”，主要是指天道作为宇宙的统领，人要顺道而为，自己成就人生福旨。以老庄为代表的道家否定神学天命观，他们赋予天的自然性，以保持素朴的本性。墨子认为在天面前，人应该向善处尽力，既然“天”有着兼爱、平等的意志，那么富与贫，贵与贱，寿与夭，都不是命里注定的，是可以通过人的力量而改变的，墨子认为由于个人的主观努力而形成的。毕达哥拉斯学派对灵魂不朽的认识与神性决定灵魂的观点，己经蕴含了人性是一种精神的神学思想。苏格拉底认为人性灵魂存在于我们的肉体之内，人通过灵魂认识理性，从而拥有智慧。与中国认同人需要自我超越相反，西方认同人性的神化约束，人性必须有神的外向约束与指引才是适当的。               

2.人性自救与人性他救

孟子认为，保存自己的本心，修养自己的本性，就可以侍奉天了。天即是人，人即是天。没有天与人的对立，道、理、人、事、物，通而为一，这样才成一个大圆满。墨子认为人是自己的主人，世界的主人，那个有意志的天就是人自己。又如庄子《大宗师》所说：“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”韩非道作为万物的共同规律，与万物的特殊规律无一不合。管子看来，人性为趋利的态度如“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”荀子认为人性需要伪，即“起于变故，成乎修为。”（《荀子·礼论》）。周敦颐提到“圣贤非性生，必养心而至之。”（《养心亭说》）毕达哥拉斯学派信奉他们认为，人要不断地纯净自己的灵魂以便不失去自己的灵魂，净化灵魂必需对“神”的忠诚的信奉。苏格拉底崇尚智慧，但更肯定神的存在，认为人的智慧是无法与神的智慧相互比拟的。柏拉图把神看作是善的本体，人的善来自于神这个不变的善本体。在中世纪时期，生活的各个领域都被打上了神权统治的历史印迹。神“启示”：人的实然状态，即是人性的充满邪恶的实然状态，失去了善性，人自己无法摆脱原罪的奴役，只有依靠神的超能力，才能恢复本然之善，依靠神来修复的人性则是人性的应然状态。                        

3.非禁欲的人性与禁欲的人性

孟子认为人性有四善端，“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”对欲望要采取理智行为“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）。周敦颐以人性为天地阴阳滋生：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义成万民。”（《太极图说》）人只需按天地成仁成义自然过程即可成为圣贤。戴震认为欲望如水流，阻碍与强制不是截挡欲望的好方法，适当节制才是正理。庄子认为“无为为之之谓天”（《庄子·天地》）无为自然要求不要对人性禁锢。墨子信仰天道，天道不是禁欲而是通达人道顺应天道。法家认为自私自利是人的本性，商鞍认为外部赏罚可以规范人性，不必像宗教那样禁欲。苏格拉底认为人性智慧建立稳固的人性基础，人才能获得真正的意义。苏格拉底认为人摆脱物欲诱惑才能具有哲学家的美德。柏拉图与亚里士多德秉承苏格拉底的观点，把抵抗欲望当作人性修炼的必然，对灵魂的控制要约束欲望，从而控制非理性灵魂。这些最初关于欲望的控制思想一直占据西方人的思维，随着宗教神学的发展，中世纪时期达到鼎盛，宗教要求人们遵循各种戒律，完成自身人性完善。

            三、中西“天-人”与“神-人”人性观下的道德教育

中西人性论虽然都有道德内涵，西方的道德学说带有更多德性的神学价值，中国的学说则带有更多的人学价值。在中国历史的“轴心时代”（axial time）抑或说“哲学的突破”(philosophic breakthrough)时代[4]，由老子、墨子、孔子等所代表的圣人为中国设计了第一个道、兼爱、仁等人学的雏型，此后中国的道德哲学体现了人的道德价值。人学是关于人性所诉求的终极价值——真、善、美，亦即由真理、善法、美德等等所构成的知识。它包含着关于人的本性、人的使命、人在自然界的地位的价值体系。对于神的认识，却断乎不是来自人对自身的了解。通过确认人是最高的价值和社会发展的最终目的，中国的人道主义道德思想与西方的“神-人”二元的道德思想，肇始了两大文明和道德谱系之间的第一次分野。

(一)中国“天-人”人性观下的“德”性

中国的人性论中不存在人与神的背离，也不存在绝对分离的自然与超自然，世界万物都可以在生机变动的脉络中互为关系。中国人把自然看成是有生命的生生不已且具有生机关系的终极运动整体。由此，中国人关注生命哲学，后代的思想紧密联系在中国人的生命中，后代就是中国人的生命意义，外在上帝并非是意义的主体。生命之间是紧密联系无法实际分离而互为依藉与补充的统一体，在和谐中成就了生命与理解。自然与人是内在于彼此的存在，因为“天人合一”，在客体与主体之间没有绝对的分歧，天道即是人道，是人必须依循的道路，以天性具有的德性来解释善的价值，是一种达到和谐的基本道德力量，通过顺应天道忠于个体自己的本性获得自由。人道阐释天道，某种程度上人道即是天道的代名词，开创演化出中国式普世价值下的人性观。中国的人性更展现人的本质，体现人道特点。根据中国传统思想，即所谓“天生烝民，有物有则”（《诗经》），人的根本权利归根于天道，故而是真正的“天赋权利”，中国的人性可以说是天道观下的人性，最高的道德就是顺应天道。

(二)西方“神-人”人性观下的“德”性

古希腊哲学家看到的人主要是人的灵魂，通过灵魂的分析来解释潜能形式的德性的来源以及形成的过程。西方文化认为人(灵魂)与其自身的自然(肉体)也是相分离的。[2]西方强调人理性的能力，把自然作为相对立的需加以利用的物性工具，而神或上帝是超越主体的真正的意义来源。“上帝的权成就这洋彼重理性的西方人确立起来，西方人一方面用这个超越世界来反照和制约人间的种种缺陷与罪恶，另一方面又用它来鞭策人向上努力。”[3]在西方神学的传统中，上帝是最高法的来源。西方强调人与神、人与宇宙截然的对立。自然是一个无生命的物象，肯定神的价值就要牺牲与神不同的自然的或超自然的价值。西方思想家认为神是主宰自然万物普遍、永恒的法则，自成一套完整的价值体系。是具有不可逾越的超越的神，它们超越任何人的力量，是任何人只能顺应却不能改变的。就连修养德性的能力也都是神赋予的，对人性的解释基本上是通过神性予以规定的。通过神性去阐释人性，仍然是把神性作为人之根本的规定性，而系统的人性使然的东西非人力所及是神赋予人的。可以说，西方人性论下的道德观是神性的道德观。

（三）中西人性道德观下的道德教育

1．德育的地位与价值核心：“人学”与“神学”德育价值核心

中国人向来都承认存在着至高无上之“天道”的仲裁，认为“天听自我民听，天视自我民视”（《尚书·泰誓》）。天道建立在一种超验的价值假设基础之上，人对天道自愿地遵从，此天道是人自己理性论证并发现的，因而“人道”代替了“神道”与“天道”。因为“人是道或天最高的创造活动之结果，人是可与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序、与鬼神合其吉凶的。”（《周易》）这表明中国哲学强调的是整体而非分离，中国道德也始终主张超越人种、国家、宗教等所有的差别，承认人人平等的人格，互相尊重，互相扶助。在中国传统的话语中，虽无西方素有的“人道主义”一词，但经传中早已出现“人道”的观念。如《礼记·丧服小记》云：“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”《周易》有云：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”《中庸》有云：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“诚”之一字，有成己成物之义，亦即孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”之旨，此等语意，都和人道主义相通。圣人是沟通天与人的中介，人们正是通过圣人的言传身教进而把握“道”的。尽管“道”具有形而上的意义，是唯有圣人能体道的；圣人无疑就成为“道”的化身，而圣人并不是超脱世俗之外的神，而是生活在社会之中同样有七情六欲的人。

西方的“神-人”的道德思想则有着漫长的历史渊源。古希腊人注重研究物性，认为知识是最重要的，古希腊的色诺芬尼提出了神的统一性和不变性问题，将神确立为万物存在无可置疑的绝对中心，是宇宙永恒的基质。苏格拉底引用的德尔菲神庙“认识你自己”这句名言，寓意人们认识在神面前自己的渺小和无知。柏拉图一再将美与德行相提并论，他所说的美其实也就是善。其“本体”却是一种超感觉的东西。 因为宗教信仰究其本性而言，毕竟带有某种抑制人的主观能动性的意味。在一定的历史时期内，神道压抑甚至淹没人道的结果，是对人性自由的严重禁锢和摧残，体现的是神的价值而非人的价值。古希腊和古罗马文明落寞后，中世纪的黑暗统治时期预示对神性研究的复兴。这时对神性的研究占据了一切，人沦为神的奴脾，以神的价值作为社会统领一切的价值观。以神为中心，对人的思想进行牵制，认为神的价值高于人的价值，强调人的来世幸福，压抑人具有的实在的尘世需要。神学至高无上的意识形态，无法对各种信仰差异容忍，必然践踏人的高贵和尊严。他们认为，只有神才能救赎此岸世界，贬斥人的可教化性，要求人服从神的旨意，追求神的完善，要求无限制地控制人对神的信奉。

2．德育的内容与范围：重人世俗道德与重神宗教道德

中国道德不信仰神灵，至多只是和一般信仰相联系。中国的天也有这样的特征，讲为善去恶，人做了坏事，人们相信会遭“天谴”。 中国道德反映内心的自觉，在世俗中体现出世俗化的特点。追求善，是为了个人人格的完善或理想化，并由此作为实现社会理想的一个基本前提，是一般意义上的伦理思想和行为表现形态，体现出世俗伦理的一面。中国伦理具有这样的特点：它是以处理人与人的关系为核心，并处理人与社会、人与自然等关系。中国当然也有制度化的内容，特别在一些特殊组织和团体中尤其如此，但一般不像西方宗教伦理那样突出。中国道德理想层次教育比重较大；中国比较重视高尚的道德行为的激励内容，经常树立一个不断追求的终级目标，体现至善至极的道德境界，相对忽视道德其他内容层次的教育。宗教道德决定着人与人、人与自身之间的关系；人与人、人与自身的关系主要通过诫布、训条等他律的形式和自律的形式体现出来，从属于人与神的关系。他们视肉欲和世俗生活带有本身难以克服的“原罪”，公开抛弃人道主义。宗教伦理中人们追求善，是为了自我的被拯救和得解脱，使人的道德品质有所提高。由此显示出宗教伦理的他律性和制度化的特点。认为神性造就人性与人类以自身属性挑战神权的斗争，就构成了世俗道德与宗教信仰的分化。宗教伦理与世俗道德之间是对立统一的。宗教伦理以神学信仰为基础，涉及到人神关系；神与人的关系为首要的道德关系。宗教伦理具有严格的制度性和他律性制约性。“制约”，是人和神之间所定下的神圣契约，强调神的监督，对违反者进行相应的处罚措施。《新约·罗马书》中写道：“在上有权柄的，人人当顺从他，因为没有权柄不是出于上帝的。”西方德育的内容主要进行有关伦理道德原则、规范的教育，除了学习世俗道德内容，也包括宗教道德教育，不仅允许不同宗教教义讲授，把德育推及人类生活的各个方面，内容无所包。

3．德育的方法：自律和他律

    从修行方法的角度看，中国道德又是强调自律的，伦理实践强调一种内心的自觉。倡导“自律道德”的倾向，他们反对把道德规范的有效性建立在外在于人类(自然、经文、教会、传统等等)的权威之上。他们认为，伦理体系是建立在人类自身及人对其周边人行为负责的基础之上，这种自律是服从作为具有普遍性的人类关系之表述的道德的。换言之，其理论的基石是人的自律以及道德规范的世俗基础。西方伦理之中，代表着宗教信徒和宗教宗教伦理制定了相应的强制性的戒律、禁忌、诫条，过制度化的道德仪式生活，如摩西十诫、登山宝训，佛教戒律，道教戒律等，宗教徒团体的共居修行宗教生活形成一个良好的道德环境，有各种日常的宗教修行仪式形成对人们道德生活的约束。宗教伦理道德的影响力必落实于道德实践，必定要通过信众的具体的道德生活来展现。西方道德与中国道德之重要的区别之一，在于中国道德没有称为戒、律；这些法，都具有神圣性，它兼具世俗伦理的鼓励性规范和世俗法律的禁止性的规范，既有奖励的成份，也有处罚的内容。它们要么是神颁布的，要么是神圣者发现和规定的。他律在宗教伦理中，本质上来自神的全知全能及其最后的审判权力。在宗教伦理中，自律和他律是相结合的，他律的长期制约也有助于形成人们的道德自觉，而转向自律。

4．德育的理想：“此岸教育”与“彼岸德育”

中国道德没有超越此岸，不是脱离世俗世界的。中国道德的实现，必须首先在世俗世界中提升世俗道德。“他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝律令与现世之间的对峙；他们没有对彼岸目标的追求。”[5]中国道德的此岸性是指其规范上无法超越于一切社会、阶级、国家、历史阶段以及经济、政治和文化形态，必须体现现世特征。同时，中国道德中的规范，就是世俗世界的伦理规范，不会将其神化，也延续不到彼岸世界的道德理想，以此岸性为主要特征。中国道德是具有此世和具体的双重性，或曰现世性和具体性的统一。中国道德约束在于祖先、子孙及父母、自身；不会来自与外在的神，而来自苦修现世今身。

宗教伦理以超越和终极关怀为理想，具有彼岸性。此岸人间需要彼岸上帝的救赎，这是其超越性的体现。“人既有超越时间与自然的终极自由和自我超越，他就不可能把处于自然与历史变迁中的任何东西当作他的最后典范。人是这样一种造物，他只可能寻求一种具有终极实在性质的真正规范。”[6]宗教伦理的抽象性是指其规范上超越于一切社会、阶级、国家、历史阶段以及经济、政治和文化形态，具有普遍的适用性，宗教伦理又有宗教界常常宣称的永恒性。宗教伦理在具体的伦理实践过程中统一的前提应该是信仰，强调道德认识和道德行为的统一性。宗教为其道德体系提供的形而上的依据，一般讲的宗教对于道德生活的意义，核心内容就有这个上帝的作用。对于上帝，信仰者心存敬畏，一个人有所畏惧，行为才能有所顾忌，承认人死后还有一个生活的永恒的世界。由于人们现世的行为，死后可能会进入天堂，也可能会进入地狱。人们都希望死后进入天堂，那么现世就必须行善去恶，苦修来世。

由中国“天-人”与西方“神-人”人性论而推演出：中国可称为“世俗道德”；西方可归于“宗教道德”的道德观。