伴随着城镇化的快速推进，乡村民俗文化被裹挟在现代化的洪流之中，原先产生于农业生产和嵌入于传统乡村社会结构的乡村民俗文化遭遇到了现代性的危机，出现了文化的萎缩与衰败，同时在原来乡村民俗文化的基础上融入了现代性的元素如现代科技的使用等，新生代农民工以及乡村精英等力量的影响，乡村民俗文化完成了“去地方化”与“再地方化”的过程。
（一）乡村民俗文化物质象征体系的消解
呼延胜（2016）提到陕北地区“转九曲”和“火塔塔”都是广泛流行并且历史悠久的民俗活，但民俗“转九曲”活动中的灯被电灯取代，偷灯求子等习俗逐渐萎缩，其中所蕴含的火崇拜因素也开始减弱[10]。涂传飞（2010）介绍了涂村舞龙到游神的变迁，作为核心形式的龙灯从这个统一体中消失,发生了文化萎缩的现象;同时,龙灯的消失使原先的次要形式游神蜕变为核心形式,使涂村舞龙以最小的代价过渡到游神,从而产生最小的结构性改变,即发生了人类学所说的取代现象[11]。姜克银（2012）对宁夏回族村落民俗文化变迁与保护进行研究，提到酒店式纳家大院、纳家户回族商贸一条街、清真寺文化广场等建筑风格大多追求抽象化、理性化、模式化、现代化，并没有突出宁夏回族穆斯林的传统民俗特色。现在的纳家户村落已不像回族农村社区，而更像一个大都市[12]。
（二）乡村民俗文化内容的异化与调适
乡村民俗文化的活动内容也随着时代的发展产生了变迁，不同的学者针对不同的地区向我们介绍了各种文化习俗在内容上发生的变迁。王燕妮（2013）以武汉市三个处在城市化进程不同阶段的自然村落为调查点，以舞高龙习俗活动内容变得丰富多样为例，讲述了城市化进程中民俗文化变迁[13]。闫鑫磊（2014）以河南省庙会、婚丧嫁娶为例，讲述了农村城镇化进程中庙会与婚丧嫁娶在内容上发生的改变[14]。叶庆亮（2017）提到起源于古崖州黎族丧葬活动的打柴舞，经过合理改良，现在成为人们喜闻乐见的健身舞蹈，甚至被誉为“世界罕见的健美操”[15]。陈俊秀（2012）讲到天门地区现在很少闹洞房，在迎亲仪式和结婚典礼现场逗弄翁媳的一系列“扒灰”娱乐活动，就算是集体在闹洞房[16]。
（三）国家力量在乡村民俗文化仪式实践中的“深度在场”
信仰与仪式实践是乡村民俗文化的重要表现形式。伴随着国家力量对基层控制的不断强化，乡村民俗文化在仪式实践中表现了明显的国家力量介入与控制的痕迹，也就是国家力量在乡村民俗文化发展中的“深度在场”。
甘政（2016）以广州南海神庙波罗诞为例，讲述了信仰与仪式在当下有着新的形式：传承主体、信仰空间、祭祀仪式以及文化符号意义产生了新的变化[17]。刘雅稚（2016）研究了河北平乡太平道的文化宗教仪式是“符水跪拜”，而现在则是“打黄醮道场”和“度亡道场”成为当地的古太平道科仪，旧的宗教仪式被赋予了新的宗教意义[18]。盛燕、赵旭东（2012）介绍了河北涉县娲皇宫庙会期间一项重要的民俗活动--“抱娃娃"生育仪式。"但现在乡村文化中的生育信仰通过非物质文化遗产和政府公祭仪式文本的文化书写转化成为国家祭祀的核心内容。从抱娃娃到国家祭祀的过程即生育仪式文化传播从"口语传统"向"书写传统"的转变过程,体现了国家对民间信仰与乡村文化的介入与控制[19]。詹娜（2009提到了辽东地区蚕姑信仰的复兴，尤其是近几年来，蚕民对蚕姑的祭祀仪式日益隆重，祭祀供品也逐渐丰盛。一些蚕民们为求发山，不仅要祭拜专掌蚕业的蚕姑，还要在放蚕前到神婆那里占卜算卦，请求神婆指点合适的放蚕时机与相关的禁忌避讳[20]。路易莎·沙因（1992）为研究中国的苗族而进行四次科研考察，并以对照方式对招龙和龙船节进行讨论,强调指出,招龙富犷意义的示教仪式与龙船节的世俗娱乐性质之间形成了鲜明的对比，这种宗教仪式和节日之间随着中国社会的变迁产生了重要歧异[21]。