学人多认为，自然与名教之辨是魏晋玄学的基本问题之一，王弼主张名教本于自然，嵇康标举“越名教而任自然”，郭象归结为名教即自然。余敦康说：“人们无拘无束，任性而行，皆能合乎大道，不用知道仁义礼乐、孝慈忠信而自然合乎它们的规范，因为这些规范实际上就是人们的本性的流露。”[ 余敦康：《魏晋玄学论稿》，北京大学出版社2016年，第377页。]仁义礼乐合于本性、大道，名教即自然。王晓毅说：“对人类社会来说，社会体制及其价值观念（名教），都可视为人类本性（自然）的表现。根据这个理论，‘名教’与‘自然’之间没有差异，名教即自然；遵循名教的活动，就是实现自然本性的过程。这种新的学术观念，使自然与名教、无为与有为融为一体，解决了魏晋玄学的时代课题。”[ 王晓毅：《郭象评传》（下），南京大学出版社2011年，第254页。]社会体制及其价值观念即名教，自然即本性，名教即自然。
汤用彤说：
向郭虽明说尧舜周孔高于巢许老庄，其实是把孔子学说放在第二位，包括于老庄学说之内，故自向郭注《庄子》后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。所谓“儒墨之迹”为“仁义”，“道家之言”为“自然”也。盖其原因有二：一则向郭之体系比任何讲《庄子》者都完备；二则他们把“名教”包括在“自然”之内，这比攻击孔教更为利害。[ 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海人民出版社2015年，第201页。]
汤先生认为，向秀、郭象《庄子注》名义上崇尧舜周孔而贬巢许老庄，例如以尧为无待者而逍遥于方内方外，以许由为有待者而逍遥于方外；实际上贬儒家而崇道家，因为向郭把孔子宣扬的仁义名教包含于道家的自然之内，即以自然为第一位而以仁义名教为第二位。
吕锡琛批评名教即自然说，“我们认为，‘名教乃自然之迹’或‘捐迹反一’的命题较之‘名教即自然’更能确切地反映出郭象对‘名教’与‘自然’关系的认识。……其意义在于：①澄清了‘名教’与‘自然’是‘迹’与‘所以迹’(‘本’)的关系；……③认识到封建礼法制度对于人性自然的束缚，试图调和现实生活中‘名教’与‘自然’的尖锐矛盾，达到礼义忠信与自然本性的统一”[ 吕锡琛：《郭象认为“名教”即“自然”吗？》，载于《哲学研究》1999年第7期。]。郭象认为仁义是人性的内容，则“名教乃自然之迹”有误。“捐迹反一”意谓，众人不要追逐圣者、仁者的仁义之迹，以免越出于自己的性分之外而失性作伪，故要返回到自己的本根、本性，即顺应自己性分之内的仁义要求。这不能理解为“‘名教’与‘自然’是‘迹’与‘所以迹’(‘本’)的关系”。
笔者以“人性与仁义之辨”代替“自然与名教之辨”的命题。名教、自然的含义相当混杂。学人认为名教包括仁义等价值与三纲等社会政治制度，“其（名教）具体内容表现为儒家的仁义礼教、三纲五常等一系列具体的封建道德规范和礼法制度”[ 吕锡琛：《郭象认为“名教”即“自然”吗？》，载于《哲学研究》1999年第7期。]。仁义等观念是价值问题，三纲等社会政治制度是事实问题，事实不能推出价值，把二者混而不分来讨论问题往往会得出不同甚至相反的结论。自然的含义尤为复杂，学人或认为自然即指大道、人性（余敦康）；或认为自然即人性（王晓毅）；或认为“所谓‘自然’，即道家所崇尚的天然、本然、质朴状态和无形无象的本体”[ 同上文。]。汤一介认为，自然的含义有五种，且相互联系：天人之所为皆“自然”；“自为”是“自然”的表现；“任性”即“自然”；“必然”即“自然”；“偶然”即“自然”。[ 汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社2009年，第141—144页。]这种解释复杂而混乱。郭象的注文中没有出现“名教”一词，且本性已成为基本观念，多谈论人性与仁义的关系。实际上，“自然与名教之辨”的核心内容是“人性与仁义之辨”，儒道两家皆有丰富而深刻的思想。人性生而即有，“生之谓性”（《孟子·告子上》），其基本特征是先天性、自然性。仁义是圣人所标举的价值观念，是人之有意志和目的地追求，是当然、应然之理。荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”（《荀子·性恶》）自然性的人性与当然性的仁义之关系，展开为人性与仁义之辨。郭象在儒道两家的基础上，重新建构了人性与仁义之辨的思想。