中国传统文论的体系化，应该始于《典论·论文》《文赋》，再就是《文心雕龙》。（一）可证《典论·论文》，其通篇立论的思想平台也基于显—隐同构关系。时间是一切现象的必然基础、有限人生之“显”属五行之“秀”的呈示，遗憾的是在生卒年这个必然性的线段之外那属无限之“隐”：“忽然与万物迁化，斯亦志士大痛也!融等已逝……”之隐，所以，强调追求文章立言、以“显”为“千载之功”；“年寿有时而尽”乃无限“隐”无，故强调应“显”文章为“不朽之盛事”。可见显—隐属性的反差及其同构关系，是其文艺美学思想的立论基础。
（二）可证体系性的奠基之作《文赋》所基，同理。重读其开篇，是强调文艺创作首先要“伫中区以玄览，颐情志於典坟”，“玄览”之“玄”具隐、无、暗之意，这和文艺审美创作所求之“有”，构成了隐—显共在之关系；亦含老子所说“涤除玄览”的审美诉求：即应心居玄冥之境，体验玄妙、玄奥、玄理、玄秘、玄远、玄虚……进而览知纷繁万物的诗性之显、“万有”，以获神思、诗意澄明。即据上可证：其通篇立意也本于显—隐二元同构关系，且这可演化为精神宇宙时空的内—外关系、审美效果上的遮蔽—澄明共时性同构关系。再析其强调“课虚无以责有，叩寂寞而求音”，其句内“虚无”—“责有”之间、“寂寞”—“求音”之间，均含上述同构，同理。前面这两句，又是实现似于“石韫玉而山辉，水怀珠而川媚”审美之效的前提，即前所叩问的“虚无”、“寂寞”，和其后审美之显效，亦为遮蔽—澄明同构关系。
上述所含显—隐二元同构哲学关系的历史依据，怀珠—川媚所喻的关于图示方式及所寓原理具多元性的分析。经典的表达“石韫玉……山……，水怀珠……川……”貌似各说一物、实为互文，即实参乎成文、内含同理，古人认为精美的珠玉于自然界的诞生和存在，都折射着灵性、显现着宇间造化的神圣，所以往往寄以神秘、崇拜心理，故可析其一。
（三）《典论·论文》《文赋》所寓显—隐二元同构共性的历史溯源。是《文赋》始奠基而植入文艺美学而运行的，上溯其源何在？先秦典籍及诗作已含此哲理， 发现其理论线索起于先秦；再溯《淮南子》有“珠玉润泽，洛出丹书，河出绿图”，其《坠形训》有“水圆折者有珠，方折者有玉，清水有黄金，龙渊有玉英”，其《地形训﹒说山》曰“玉在山而草木润，渊生珠而岸不枯”，对这句互文，高诱注“玉，阳中之阴，故能润泽草；珠，阴中之阳，有明，故岸不枯”……析原文和注释所述：珠潜，喻道，虽“隐”，而所呈溢“秀”、澄明之致的；道、珠、潜、隐这和“岸不枯”景观之秀的存在，其间必有着因缘、且喻士人所理解的精神宇宙存在。再溯这和《楚辞》“饮石泉兮荫松柏,君思我兮然疑作。雷填填兮雨冥冥,猨啾啾兮狖夜鸣”之中所寓显—隐似同质。还有《尸子》曰“凡水，其方折者有玉，其圆折者有珠，清水有黄金，龙渊有玉英”[尸子:尸子//二十二子详注全译.李守奎等,[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社.2004，P59.]，孙卿子曰“玉在山而木润，渊生珠而岸不枯”[张少康：文赋集释,[M].北京:人民文学出版社,2002，P172.]……因“所谓本，所谓源，乃是对其产物而言，指的是有物从它那里生成，因而具有创造性”[叶秀山：海德格尔如何推进康德之哲学.中国社会科学[J]．1999（3）.]，所以显只能是相对的，隐之为体则是本源性、无限性和不确定性，“由于这种不确定性，人类心灵就相信它所不认识的东西比实际远较伟大”。[维科:新科学，朱光潜译,[M]．北京：商务印书馆,1989，P41.]其中遮蔽—澄明的因缘关系又是：潜隐水下之珠（喻道）具化生万物之德、可显现为其上万物光辉；和珠共处之水乃五行之一，“上善若水……故几于道”（《道德经》），可见显—隐、隐—秀的意向性审美空间图示含生生不息的万端自然。再溯庄子《庄子﹒天地》已有以珠喻道的朦胧意向及图示，“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深……黄帝……遗其玄珠……及使象罔得之……”；司马彪注“玄珠道真也”，象罔即介于形而上和现实之间，是实在和虚幻的统一，唯独象罔得珠，此乃理念感性显现的一种东方方式，因“知解力是不可能掌握美的”，[黑格尔：美学，朱光潜译，[M]．北京：商务印书馆1981.第一卷，P143.]于“无为”之际方悟及源点而归乎道，即隐—显、虚—实共时空而处；不在场的、隐蔽的是显现于在场的东西的本源；“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地且合目的地发展出来的”。[康德：历史理性批判文集//世界公民观点之下的普遍历史观念,[M]．北京：商务印书馆,1991，P3.]圣人立象以尽意，“珠”的原始意义在于其生成性本质的创设，将难言之道喻为“一个对象的合目的性的形式”[康德：判断力批判，[M].北京：商务印书馆，1985，上卷，P74.]；明确而又模糊的玄珠作为传示显隐二重性同构的符号，实为“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得”之道，“上善若水……故几于道”，及“知此两者亦稽式。常知稽式”（《道德经》）的图说。