一体之仁不仅规定了人应该采取以是为是，以非为非的态度，更重要地，它还提供了使这一态度化为行动的动力。亦即一体之仁不仅是本体规定，也是做工夫的动力来源。一体之仁以疾痛感受的形式表现出来，而疾痛感受便包含着将其蕴含的至善本体实现出来的动力。嘉靖五年（1526）阳明《答聂文蔚》第一书在：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”“是非之心”指代的是良知。因为“不知吾身之疾痛”中的“身”指的是天地万物一体之身，而非一己之身，所以此处的疾痛就不是单纯的生理痛感，而是具有伦理意义的一体之痛感。亦即阳明说的疾痛感受，是以一体之仁为根源，因而具有善的性质。这种一体之痛感若以他人的痛苦处境等为对象的话，便是恻怛或恻隐之心。与以动物、植物和无生命物等为对象比起来，一体之痛感在以人为对象的时候，最优先、最集中、最充分地表现出来，故恻怛或恻隐之心可说是一体之痛感中尤其深切者，也是一体之仁最主要的表现形式。而一体之仁的不同表现，也就是前文中提到的良知内在的准则。
尽管我们说恻隐之心是深切的一体之痛感，故而不知一体之痛感，就是无恻隐之心，然而在“不知吾身之疾痛，無是非之心者也”中，阳明不是使用“恻隐之心”，而是使用“是非之心”，来指称能感受一体之痛感的主体。换句话说，“是非之心”这个具有能指功能的符号，被他填充到了意义之所指为“恻隐之心”的地方。这一看似不合逻辑的做法恰恰说明，阳明在用是非之心指代良知全体时，其含义不仅不是单纯的知是知非之心，而且还是与恻隐之心相通，甚至是包含恻隐之心，且以恻隐之心为根本内容的。阳明以恻隐之心解释良知，并非只有这一处。实际上，人们很少注意到的是，阳明正德十五年（1520）以前论及良知时，便已将良知与恻隐之心联系在一起。《传习录》卷上载阳明语：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。”陈立胜先生敏锐地指出：“王阳明之良知固然是一普遍的是非之心，但此是非之心依然与‘真诚恻怛’绾结在一起，一体相关的生命之实感仍然是通过痛感体验乃呈现，以致有‘不知吾身之疾痛，無是非之心者也’之论说。”之所以用包含痛感体验的恻隐之心来规定作为是非之心的良知的内涵，是因为若无恻隐之心的推动，人们将会知是非却又不按照是非的准则来行动，如此则良知的至善性质无从实现，良知也就失去了其本来意义。
那么，恻隐之心何以就能推动人们按照是非的标准来行动呢？我们可以从“知吾身之疾痛”之“知”说起。这里说的“知”，不是对事物的客观认知，而是对“吾身之疾痛”的感知。这种感知受到乍见孺子入井之类情景触动，便能够自然呈现，不假思索，不必外求，就像只要躯体并未彻底瘫痪，人们便自然能感知到躯体的疼痛一样。当然，这种痛感是具有伦理意义的痛感。因为它承载着将以是为是，以非为非的态度落实到为善去恶的具体行动中，并最终维护一体之仁的伦理责任。而这种痛感本身蕴含的动力，就有助于实现这一目标。
具体而言，恻隐之心推动化知为行、为善去恶的机制在于，正如痛痒相关，则人们不自觉地就会去除使其痛痒的东西一样，恻隐之心意味着是非乃是痛痒相关、不得不为的事情，由此推动了知之必行。正如阳明在《启问道通书》所说：“自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得，既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。”类似说法在《王阳明全集》中所在多有，如：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己……才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。”又如：“故凡慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧，爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾渊泉时出之用。若此者，如明目之中而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻乎？”一体之痛感正是要让人回到为善去恶如同人不得不去除痛痒般的本然需要这个层面，从而为做工夫提供了根本动力。也就是说，只有将良知（是非之心）紧扣痛感体验来说，才使人具有充沛的力量以为善去恶，知之必行。