论《空山》的生态叙事

生态主义是以生态学为基础的一种思想观念。生态学的起源跟达尔文在进化论中提出的“生命之网”关系密切，而生态学最先由厄恩斯特·哈特克尔在20世纪初提出，他认为生态学“指人类对有生命的物种之间的关系、不同物种之间的联系以及各种物种的物理和生物的环境的系统把握。”[1] 20世纪60年代，生态主义由学术思潮走向社会实践，90年代以后，生态主义运动迅猛发展，它将人及其社会看作是自然界整体中的一部分，要服从自然有机整体的运行规律。它从本质上否认了人类中心主义对于人的唯我独尊的盲目性认识，因为人类中心主义带给人以消极的暗示，把人当成了一种孤立于大自然之外的生物。“生态主义为人的本质力量的长远发展开辟了新的道路。它不但扭转了以往把人的发展寄托在对于自然的压制，征服的片面性和盲目性上，而是把自然的发展看作人的发展的前提，通过人的发展去促进自然的更好发展，最终达到人与自然在空间上的和谐和时间上的永续这样一种共同发展的根本目的。”[2]

日益恶化的生存环境和日趋严重的生态危机,是生态文学发生、发展和繁荣的巨大动力。面对严峻的生态现实,不少作家愤然举笔,真实记录了触目惊心的生态惨状,为中华民族生存环境的岌岌可危而忧患,大声疾呼保护环境。马军的《中国水危机》、刘贵贤的《中国的水污染》和《生命之源的危机》、沙青的《北京水危机》和《北京失去平衡》、陈桂棣的《淮河的警告》、航鹰的《生命之水》和徐刚的《拯救大地》、《穿越风沙线——我们只有一个地球》、《长江传》、《我将飘逝》等多部作品可视为代表,他们的创作揭开了中国生态文学新的一页。

生态文学批评主张把以地球为中心的思想意识运用到文学研究中，探讨文学与自然环境的关系。“只有艺术才是自然的最称职的解释者，因为只有艺术才能把握着自然的生命。自然与艺术原是一对欢喜冤家。它们你中有我，我中有你，心心相印，息息相通……艺术家从那里所得到的体会，原是艺术家自己灌注到自然身上去的，自然从艺术家那里得到的赞美，原是自然本身从艺术家心底召唤起来的。”[3]可见，艺术与自然是相互渗透在一起的。阿来通过自己的小说创作实践，构建了独特的生态叙事坐标。他的六卷本史诗性巨著《空山》从20世纪60年代开始写起，一直写到提倡保护民间文化遗产的21世纪的今天，总是在人与自然关系的书写中探讨着人性的演变。##end##

《空山》的导火索是一个复仇的故事。这是缘于藏民族历史的一种历时性叙述，但阿来并没有拘泥于复仇的残酷性描述，而是采取了一种后现代主义的解构策略，即以人性的趋善，超越了世俗之痛。第一部《随风飘散》以儿童视角审视复仇，给人以更加真实可信的感觉。谚语讲得好，三升糯米打糍粑，三岁的小孩说实话。儿童视角让人捡回了人性的本真。同时，儿童视角突破了传统的全知成人视角模式，以儿童形象来讲述发生的故事，以儿童的发现和感受来铺写成人世界里的真实生活，这种叙述基本控制在儿童的所见所闻和所感范围之内，借助几乎未被社会文化所浸染的儿童的质朴单纯的原初生命体验，从他们对发生的事件的困惑与误解中，更为真实鲜明地折射出生存世界的本相。格拉，一个与兔子常在一起玩耍的小孩，因为兔子的被炸伤，成了机村最大的嫌疑。他必须像一只羊面对一群狼一样去面对许多莫名的仇恨。他开始了自己恶梦般的生活。莫名其妙的生病，莫名其妙地隐身到森林里猎杀动物。在兔子和自己的奶奶去世一年后才回到机村。这个故事引发出更多的故事则是在民间仪式和梦境中形成的，它们与时代碰撞、交融，催生出令人惊喜的想象世界。

一、民间仪式

欲望作为人性的重要内涵，在阿来的《空山》中是以兽性与精神的较量呈现出来的。戈迪默认为：“对经验的改造仍是作家的首要姿态。作家的想象力大大拓宽，扩展了有限的经验范畴，有如此的经验才能提炼升华，充分展露其意义和重要性。”[4]阿来长期以来生活在阿坝藏区，高山牧民特有的生产、生活方式及风俗习惯早已沁入其小说的血脉中，凭他的经验在原生态的叙述中给读者更多的想象空间。

“仪式本身就是一个部族区别于其他部落的文化标签，仪式的实现必须仰赖于部族中所谓的通灵人或动植物，所以仪式成就的英雄传奇是一个民族创世神话的一部分，是民族图腾的传接。”[5]阿来通过熊、鹿、树等动植物的特殊生命传达出藏族人的生命要义。《空山》贯穿了种树与乱砍乱伐的矛盾冲突。《天火》（第二部）写“文化大革命”时期的机村人大肆乱伐原始森林所导致的灭顶之灾。“人定胜天”，一个时代的雄壮口号驱使着许多人盲目摧毁着美好的家园。多吉放火烧荒本是机村人沿袭已久的习俗，但莫名其妙的天火加剧了森林的毁灭。偶然与必然，似乎验证着人与自然相生相克的关系。“这是一个破除禁忌的时代。不能砍伐的林子可以砍伐，神圣的寺院可以摧毁。甚至，全体机村人都相信可以护佑一方的色嫫措，他们都可以炸毁。所有这些禁忌都破除完毕的时候，旧时代或许就真的结束了，落后迷信的思想也许真的就消失了。”[6]这是“文革”时代的荒谬，更折射出人类生存的悖论。阿来在回溯历史中追寻着藏族古老习俗无奈消亡的原因。格桑旺堆生病后的饭前祷告仪式也不得不加入了时代的内容：“手里摇晃着毛主席的小红书。”[7]神话仪式被强行赋予了革命性的内容，政治话语消解着藏传佛教话语。《空山》第6卷描写的求雨祈福则回归到仪式的真实性。机村人一边喝着酒，一边哼唱着《雨水落下来了》，颂扬春天的详和与万物兴盛。这是机村人久盼的幸福，因为时隔多年的大雪终于降临了。“雪落无声，仿佛天地之间，从来如此，就是如此寂静的一座空山。”[8]引发出哲理的思考。

《轻雷》写主人公拉加泽里的成人仪式，是通过与智慧老人的交往实现的。拉加泽里放弃考大学的机会，甚至牺牲了爱情，固执地建造了自己的木房子。后来又去做倒卖木材生意，生意不顺被警察抓住。和他合伙做木材生意的人也在欺压他，他仿佛成了一个典型的阿Q。他过去的恋人的父亲崔巴噶瓦就是一个智慧老人形象。小说中有一段二人的对话值得玩味。

他不禁叹道：“那些落叶松真是好看。”

“到底是念过书的人啊!”老头感叹道，“看得到美丽的东西”!这些树多半的时间雪里生雪里长，干净!”

拉加泽里突然以一种漫不经心的口吻转换了话题，“我在镇上说，有人喜欢用这树做棺材”。

“哦!”老头像被什么东西撞击了胸膛一样叫了一声“那树是要站在高处的，人都埋在土里了，还要糟蹋那么好的木头!这些汉人怎么有这么古怪的念想!”

“藏人也一样啊!”

“哦，我死后可不要埋在土里沤成了一堆蛆虫，我要火葬，一把火烧得干干爽爽!”

“可是，你看庙子里，那些活佛烧成灰了，还要用那么多金银和宝石做宝塔来安放!”

老头真也就回不上话了。但拉加泽里还要补一句：“所以，汉人也就想死后睡一副好木头的棺材。”

“呸!看一大清早，我们说些什么话。我们还是回去吧!”走了一段，老头回过头来，看拉加泽里还不断抬头去望山高处，雪线上那些氤氲着绿雾的正在萌发新叶的落叶松，心下就有些狐疑，“小子，走路时好好看着脚下，不要踩空了。”[9]

在这里，没有丝毫的代沟，而是一种拯救与被拯救的关系。崔巴噶瓦的坦诚是在一种平和的气氛中展开的，因此，拯救的效果也是明显的。“他走在老头的身后，眼睛突然有些湿润，生活只是像个念头一样差了那么一点点，不然的话他会从很远的大学里走回来，学一个女子叫这个倔强的老头叫父亲。”[10]这实际上是一种现代意义上的成年，即社会道德意义上的走向成熟的象征。他时而聪明，时而犯糊涂，在聪明人与傻子之间徘徊。当他十二年后刑满释放回到机村，他的人性之善开始复苏。

灵异的动植物总与人似乎有着某种宿命般的不解之缘。《空山》叙写了格桑旺堆在大火来临之前与一头熊的不期而遇与交锋，熊并没有伤害他。“当他做了那个梦，就知道，熊已经向他发出最后决斗的约定了。看来，山林大火让熊像所有的动物一样，感到了末日的来临。所以，它要提前行动了。格桑旺堆只能接受这个约定。只是，这故事如此仓促地走向结局，在机村传奇里就只是非常单薄的一章了。”[11]到后来，格桑旺堆还为死去的熊修了坟地，自己也瘸了腿。阿来在上世纪80年代末写过《猎鹿人的故事》，主人公桑蒂在故事结束时终于明白了无法战胜大自然的生灵。《空山》延续了这一故事。《随风飘散》则描写了格拉在猎杀动物中对一头受伤的鹿的解救及鹿的知恩图报。《轻雷》写到一种“美男子树”：“红脸膛的鬈发汉子，/挺拔的身躯像笔直的铁杉。”[12]《达瑟与达戈》中的达戈也总喜欢呆在树上看书，并把书藏到树里，这是藏族人特有的树神崇拜。当机村人大肆屠戮猴群的时候，他能清醒地意识到“猴子真的都是我们的亲戚。”[13]而达瑟则以杀猴赚钱为乐，最后得了癫痫，丧失了做男人的权利。“对猴群的屠杀使机村人突破了最后一点禁忌，人心也变得更加狂暴了。失去森林蔽护的动物们只好下到村庄附近来搜寻食物。大人们对付大的家伙，我们这样小孩子欢天喜地去对付那些成群结队的松鸡。”[14]无休止的欲望让人失去了自我约束。索波喝酒后在老房子里夜晚听见一对野鸟的梦呓与歌唱，则是鸟对人类自由的启迪。的确，人与动植物也默守着与生俱来的秩序，大自然的平衡是在多种生物链的相互作用下形成的。有时候，“人需要模仿前人或同伴，有时甚至要模仿动物或机械。这样才能掌握有效的行动模式，获得发展，高效率地达到别人已经达到的水平。”[15]

人注定不可能胜天，“天”才是人类无可替代的依靠，任何政治话语都无法逾越它。机村人心中的圣湖色嫫措也没能阻挡住天火。所谓大无畏的英雄主义在这里显得多么的弱不禁风！

《荒芜》书写了我们无法遗忘的共同记忆。当砍树卖钱几乎成为机村人无法阻挡的时代趋势时，索波却执意寻找古歌中土地肥沃、鸟语花香的理想国——“觉尔朗”，以凸现出流浪者的理想追求，这又何尝不是作家写作的终极追求？!作家着意塑造了索波这一人物。在这一人物身上，我们可以看到勇于探索不辞辛劳的英雄气质。索波带领几个年轻人神秘地出走，又神秘地回来，证实了古歌中那个辉煌王国的存在。他坚信那个古老的旧王国也可能成为机村美丽的新家园!在这样一个人迹罕至的深山沟里，协拉琼巴作为机村年轻的一代，深受爷爷协拉顿珠的影响，执着探索这个梦中天堂。索波、骆木匠、协拉琼巴、卓央一行人在这片荒草和密不透风的森林中看到70年代机村人从未看到过的景象。神秘消失的狼和鹿令他们难忘。

小说还写了一群孩子与外来钓鱼人的冲突引发的汉族人与藏族人的小小冲突，这是作家对自己藏民族文化身份之认同的体现。这个故事隐喻出的哲学意蕴发人深思，正如张世英所说：“人无论怎样在劳动生产中发挥自己的主体性，发挥自己支配自然界的技术力量，以建立主客间的统一性，都不可能消灭自然界自身的规律，不可能消灭自然界的‘自律性’，人改造自然绝不是反对自然的规律性和必然性，而是服从和顺应自然的规律性和必然性。”[16]

同时，民间传说、歌谣也是仪式的一种延伸与升华。“鬼”在中国民间传说中大行其道，钟馗捉鬼的故事则让人在不寒而栗中获取了正义的情感秘方。《空山》第6卷中有这样的描述：“每天晚上，不光是村里的青壮年，连小孩和很久不出门的老人，都会早早跑到村小教室里靠近火炉的地方占一个暖和的位置，把自己安顿舒服下来，听不怕鬼的故事。其实就是听鬼的故事，其中好多的鬼，都是月白风轻或月黑风高之夜从坟地里钻出来。这些鬼真是种类繁多，性格各异：哀怨的，促狭的，幽默和不幽默的，阴毒的，地主婆一样一言不发并且始终抬头的，工作组干部一样喋喋不休像得了话痨的，把掉了的脑袋捧在手里的，肠子像腰带一样缠在身上的，舌头吐出来比蛇信还要冰凉的，眼珠掉在外面像两大滴泪水的。总而言之，那个鬼世界简直把机村人都迷住了，那真是一个远比眼下越来越整齐划一的生活丰富好多好多倍的一个世界！”[17]后来，稀奇古怪的“鬼”故事在机村流传开。可见，在机村人心目中，“鬼”并不可怕，它成为生生不息的藏民的一种想象。正是这种集体无意识心理，催生了自然界生命的持续绽放。《达瑟与达戈》中关于圣山达戈和色嫫雪峰的传说，不同于汉族人关于牛郎和织女，梁山伯与祝英台的传说。因为圣山传说与现实生活中色嫫姑娘同猎人达戈的爱情故事相叠映，更多的融入了人与自然如何和谐相处的思考，呈现出魔幻现实主义特色。色嫫歌唱的机村部落首领曾吟唱的咏叹调营造出悲情的氛围“高的风吹升了天顶/低的风吹动了心房。/世上有妖魔在吗？在，他来了，又走了。/心里有神灵在吗？在，他在过/可他离开了。”[18]这里传达出机村人歌唱传统中特有的怜悯，与人道主义的宗旨不谋而合。《随风飘散》中兔子的火葬，《天火》中多吉烧荒时吟唱的颂歌，《空山》第六卷中达瑟死后的天葬仪式，侧重表达了人们对自然的虔诚与敬畏。《荒芜》中协拉顿珠用六弦琴反复演唱的古歌，则是英雄的颂歌。

由此可见，《空山》中的民间仪式衍生出了生态叙事文本的价值取向。

二、梦境的体验

20世纪初奥地利心理学家弗洛伊德《释梦》打开了探索人类潜意识的大门。他认为：“普通的化装的梦是被压抑的欲望的隐秘满足。” [19]梦的确让人类获得了心灵的释放。阿来的《空山》对梦境的描述之处很多，隐喻出不同的文化内涵。

《随风飘散》中的格拉总做着不舒服的梦，在梦境中被谎言包围，仿佛自己是一个杀人犯。在这样的暗示下，在机村人莫名的仇恨中，他逃入森林靠捕杀动物为生，正是长期的压抑所至。《达瑟与达戈》中的达戈经常梦见熊，这是因为他发誓要成为机村最出色的猎人。后来他与熊同归于尽，梦境与与现实的重叠，象征着人与动物相依相存的关系。

《天火》还写了大火前后机村人对梦的不同解释：“以前，机村人解梦，花开总是吉光，但大火之后，谁要梦见一夜花开，这个人自己总会担惊受怕。大火过后，连机村人详梦的说法都有了变化。不过，那已是后话了。”[20]生命的兴与衰、存与亡，甚至对机村人的潜意识层面产生了冲击。灾难是可怕的，而灾难的根源来自于人类的贪欲。因此，当欲望超出精神的约束，人将成为命运的奴隶。从具象到抽象，从物欲到精神，由困苦到困惑，在这一螺旋上升的怪圈中，面对大火和猎手，无处可逃的熊的困惑，正是面临灭顶之灾的人的困惑。阿来借梦境体验，让现实在充满神秘感中呈现出它本来的面目，给人以警示。

梦的虚妄性、模糊性、漂渺性等特征往往让人感到神秘莫测，给人以某种程度的暗示。《空山》对梦的书写，更多的体现了回归土地、回到生命之源的家园意识。

结　　语

“我是一个回族与藏族的混血儿，所以选择了藏族作为自己的族别，仅仅是因为，从小在藏族地区长大，生活习惯最终决定了我自己在血缘上的认同感。”[21]阿来以《空山》这部史诗性巨著去描绘、感悟、升华那片土地上人们的生活、情感，通过独特的生态叙事视角，让机村这个藏族村落的风俗与时代背景相碰撞，实现了民族场与文学场的对立统一。民族场即阿来站在藏民族自身的立场上所持的一种文化申诉，亦即长期以来历史积淀下来的藏民族的风俗与民族文化心理的凝结。而文学场则是阿来以一个作家的身份面对世界各民族的读者所产生的审美价值位移的结果，也是作家为创作自身付出的一种劳动磁场。“作家在与自然建起有意义的生命联系时，在现实层面指的是，对中国现代化进程中所出现的一系列问题——自然生态的失衡、人的异化及生命力和道德伦理精神的萎缩等的思考；而在文化层面上，在与传统文化、民间文化对接过程中，构筑新的生命伦理和价值理念。”[22]《空山》透过民间仪式和梦的书写，带给人们的便是这样一种难得的惊喜。正如第一届汉语文学“女评委”大奖颁奖词所言：“这部小说里寻根与未来、英雄与凡人、传奇与现实相生相应；原乡与况味、天然从容与精妙体验共生共长；探索着全球化背景下的本土叙事，追寻着叙述中国化故事的可能性。”[23]

[注释]

[1][2]转引自於贤德:《人类自然和谐发展的必由之路—论生态主义的人学意蕴》，《中山大学学报·社会科学版》2006第5期,第56、59页。

[3]钱谷融:《艺术·人·真诚》，华东师范大学出版社1995年版,第167-168页。

[4]［南非］戈迪默语，转引自蔡毅:《注重文学的超越性》，《南方文坛》2003第6期：第19页。

[5] 黄轶:《生命神性的演绎——论新世纪迟子建、阿来乡土书写的异同》，《文学评论》2007第6期, 第67页。

[6] [7][11][20]阿来:《空山》，人民文学出版社2005年版,第 263、165、204、244页。

[8]阿来: 《空山·第6卷》，人民文学2008年第4期,第84页。

[9][10] 阿来:《轻雷》，《收获》2007年第5期,第174页.

[12] 阿来:《轻雷》，《收获》2007年第5期,第169页。

 [13] [14][18]阿来:《达瑟与达戈》，《芳草》2006第1期, 第50、54、12页。

[15] ［日］千叶康则:《自我暗示术：用潜意识的奇功开发脑力,朱福来译，中国青年出版社1996年版,117。

[16] 张世英:《哲学导论，北京：北京大学出版社2002年版, 第278页。

[17] 阿来:《空山》第6卷，人民文学2008年第4期,第39页。

[19] [奥地利] 弗洛伊德:《精神分析引论》,高觉敷译，商务印书馆1984年版, 第169页。

[21] 阿来:《大地的阶梯》，人民文学出版社2001年版, 第122页。

[22] 王光东:《“主题原型”与新时期小说创作》，《中国社会科学》2008第3期,第123页。

[23] 《芳草》2007年第5期, 第5页.