会通视野中的诗悟与禅悟

内容提要  作为一种抵达艺术与人生理想境界的独特修持方法，诗与禅的共通之处是“悟”或“妙悟”。 禅宗不藉文字、否弃概念，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，彻见自性本心。其进入诗学领域，对艺术思维与个体审美心理体验产生了深刻的影响，其自见本性、直指本心的观照意识，与艺术和审美活动圆融、会通。

关键词    禅悟 诗悟 艺术精神 会通

诗论中的活法是在禅宗活参的启发下提出来的。《五灯会元》载谷隐与金山昙颍的一次对话，隐曰：“语不离窠臼，安能出盖缠？”师叹曰：“才涉唇吻，便落意思。尽是死门，终非活路。”[2]以无法建立万法，关键乃在一悟字，“栗太行曰：诗贵解悟，识有偏全，斯作有高下。古人成家者如得道，故拈来皆合，拘拘於迹者末矣。”[3]由无法而建立万法，成其无法之用，亦在彻悟，“诗人未开眼，不知有自心自身自境，堕于声色边事者，皆循末而忘本者也。”是以禅人之“开眼”（彻悟），以明诗人彻悟。诗人悟后，方知有自心之为本，遂不外求，亦不从人之后，无取法用法之观念，发声为诗。只有对艺术作品的深刻参悟，才能达到圆融无碍、澄澈两忘的境界，这不仅是审美顿悟的极致，更是审美创造的终极境界。

活法、无法之观念，均由彻悟中来，彻悟之后，有法皆活，死蛇活弄，故能运用自如。承认有法，又注重活法之重要，由有法而倡活法，由活法更进而主张无法，亦出自佛禅。禅人未开悟之先，有修有证，必依于法；大彻大悟之后，则无待于法。“若悟自性， 亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。”[4]此一观念，进而影响诗人之论诗。诗人作诗，非无法度可寻，然成诗之后，无法度可窥，如刘禹锡称白居易之诗云：“郢人斤斫无痕迹，仙人衣裳弃刀尺。世人方内欲相寻，行尽四维无觅处。”所谓“无痕迹”、“弃刀尺”盖形容其作品之天然浑成；“行尽四维无觅处”，谓无法得其成诗之法也。##end##

一

悟是中国本有的概念，是审美认识由事理不明到豁然贯通的飞跃。钱钟书指出“悟乃人性所本有，岂禅家所得而私”。《谈艺录·妙悟与参禅》引陆世仪《思辨录辑要》中语：“人性中皆有悟，必工夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”悟本是禅学术语，《说文》释“悟，觉也。从心，吾声”；《玉篇·心部》训为“悟，心解也。”悟分顿、渐，渐悟指佛家传统的长期修炼方式；顿悟即顿然悟得禅理而成佛的修炼方式。佛禅开悟之后，人与道合，心生则万法生，法法皆活，于是而有死法、活法；未悟之前，依文求义，死在句下，是为死句、死语。佛法要求人们破除一切偏执与极端，否弃概念、判断的纠扰，从对名相的执迷唤醒内心固有的佛性。般若是先于概念作用之前的，将一切矛盾、枯寂的世俗意象转化为圆融、活泼的直觉意象，从而超越对立、脱落粘著。“禅人求悟，在能去法缚而得活法”，禅家所说的“法”是不见世间真相的“障”，石涛说：“从案臼中死绝心眼”，就是要人在摆脱法障、化解纠执，一任生命玄机自然流布，超越以名相求佛道的俗谛，进入名相皆尽的真谛境界。在审美活动中，由于理性活动、逻辑知见形成理障，抑制了感性洞见，而无法抵达“妙悟”。《金刚经》云：“法法本来法，无法无非法，非法亦非法，无心亦无法”，“心即法，法即心”，要完成心对法的超越，就要藉法悟入，顿见真如。随着诗歌技艺的发展、成熟，诗人越来越无法摆脱语言对他们视线的遮障。

《诗品》抨击诗歌创作“资书”、“援引”的陈弊，“至乎吟咏性情，亦何贵于用事？”他说：“‘思君如流水’，即是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登垄首’，羌无故实；‘明月照积雪’，讵出经史？观古今圣语，多非补假，皆由直寻。”“直寻”不仅使现象本质予以还原，还对“动天地，感鬼神”通天之道予以还原，将长期以来因“补假”和“用事不直”而分裂的主体与客体有机的联结起来。许文雨在《钟嵘诗品讲疏》中说：“直寻之义，在即景会心，自然灵妙，实即禅家所谓‘现量’是也”。“直寻”依靠的是审美直觉，是形象的表情达意功能，其中虽不排斥理性的参与，但这种参与需要以直接可感的形象为主体，使之作用于欣赏者的感官进而感染、震撼其心灵。“现量”是王夫之借禅学范畴而提出的，“现量”有三层意思：一曰“现在”，强调“现量”不依赖过去印象，是眼前直接感知的获得；二曰“现成”，即“一触即觉，不假思量计较”，强调“现量”是刹那间的一次性的获得与穿透，不需比较、推理、归纳、演绎等抽象思维活动的介入；三曰“显现真实”，“现量”不仅是对事物表面的观察，而且也是对事物内在“体性”、“真相”的把握。它强调诗人在创作时要忠实于自己对审美对象真切完整的审美经验，而不以个人的主观意志妄加判断，割裂美的完整性。可见，“现量”是通过直觉活动穿透事物的外在形态进而把握其本质的心理能力，是事物显现尚未形成概念知识的“灿烂的感性”[5]状态，是审美认识与审美感情的结合。即在感觉经验中展现真理与直感的交流，同时抉发出心与物之特质。钟嵘的“直寻”，王夫之“身之所历，目之所见，是铁门限”，就是要创作者直面感性世界，以创造性直觉“指事造形，穷情写物”，亦禅宗所谓“直接扪摸世界”，凭借艺术领悟、体验真实。诗人心灵与自然两相交融，无需逻辑推理而瞬间灵感迸发，醍醐灌顶，思绪流于笔端、言诠流于唇齿，抵达天人合一之化境。《文镜秘府论》引王昌龄语：“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。如登高山绝顶，下临万象，如在掌中。以此见象，心中了见，兴象天然。”以心击物，在心、物的双向情感建构过程中，外物内识以激荡性情，浇铸文字。

“渐悟宗派判分，体裁别异，甚言语悬殊，对疆阻绝，而诗眼文心，往往莫逆冥契。”[6]作为悟道的途径，艺术创作和参禅悟法有极大的相通之处。唐宋文人谈禅尚悟蔚然成风，“得句如得仙，悟笔如悟禅”、“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”，这种以禅喻诗、以诗论禅的诗句举不胜举。就诗禅关系而言，唐人的“以诗悟禅”到宋代已变成了“以禅助诗”，强调以禅“法”为借镜而不惟禅“境”为归。钱钟书说:“盖唐人诗好用名词，宋人诗好用动词，《瀛奎律髓》所圈句眼可证。”[7]“名词”的联缀是诗境自然呈露的需要，是唐诗尚“境”的体现；“动词”的营构是诗境情韵流淌的法门，是宋诗重法的表征。后者正是唐、宋诗学接受佛禅妙悟理论影响的不同结果。禅宗获得禅理以悟为绳，禅宗那梵我合一的世界观，以神秘的直觉体认为特征的非理性认知方式以及自心觉悟、不假外求的悟道观给诗学以极大启发。“禅，心慧也；诗，心志也。慧之所之，禅之所形；志之所长，诗之所形。谈禅则禅，谈诗则诗。”说禅作诗，本无差别，诗在感情世界、联想和象喻与禅宗躬身自求、超越时空、梵我合一方面具有一致之处，因为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[8]

二

 中国诗学在禅佛之悟的启发下扪摸世界，既然禅宗以为世间万象本是无差别、变动不居的，那么人们就不应该拘泥于文艺的形式或法度，而应该找到它的规律。艺术重在作者心性的修持，把握住主体的心性，就可以把握住创作的诸多形式和限制。诗法虽然不同于禅法，但原理有相通之处。明人陆时雍《诗镜总论》云：“余谓万法总归一法，一法不如无法。水流自行，云生自起，更有何法可设？”禅宗哲学以解构为主，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，彻见自性本心，禅宗的终极关怀是明心见性，也就是说体会“本来面目”，是禅宗诗歌神韵的起点。参禅要消除“知解”和清规戒律对自身的束缚，参诗也要在诗法、格律中取得自由，并最终认识到诗法、格律不是诗歌最根本的东西，所以参诗要参到“点铁成金犹是妄，高山流水自依然”、“切莫呕心并剔肺，须知妙语出自然”的程度。禅参到一定程度，可以“呵祖骂佛”，诗参到一定程度，也要一空依傍，力求创新。参禅的最终母体是要使生命复归自然，让人生充满生机，诗的最终目的也是要使艺术复归自然，让诗中充满情趣，带给人自由。

苏轼喜以禅喻诗，他称赞好诗为“每逢佳处辄参禅”；韩驹《陵阳先生室中语》云：“诗道如佛法，当分大乘、小乘、邪魔、外道。”自明胡应麟《诗薮》以来，认为“汉、唐以后谈诗者，吾于宋严羽卿提一悟字，于明李献吉得一法字，皆千古词场大关键。二者不可偏废，法而不悟，如小僧缚律；悟不由法，外道野狐耳。”《诗薮》对严羽论诗采取了理性分析的态度，“严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理。诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。然禅必深造而后能悟，诗虽悟后，仍需深造。”这里辨析了禅悟与诗悟的相通相异，即看到了悟触发的瞬间，一者万法皆空，一者万象冥会的玄幻与具象的差异；又看到了一者不立文字，深造在前，一者要锤炼文字，悟后还需深造的差异。诗悟乃秉情而悟，禅悟则因悟而达至理。钱钟书认为，“诗道、禅理未必宜诗也”。因为“道”通天地“有形外”；而有形之外，便“无兆可求，不落迹象，难著文字”。严羽在《沧浪诗话》中所说：“禅道惟在妙悟，诗道也在妙悟。”二者的契合点和相通之处恰恰在“悟”上。诗自渗入禅理而愈显灵性，禅自诗意而尤显深幽，诗禅的结合成为诗人文化心理结构和审美感受的最佳选择。

严羽以为诗禅尚有界限，“以指指月，而月非其指”，王士祯则认为二者都是“舍筏登岸”， “舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”在他看来，语言、外物不过是筏，即到达彼岸的手段，感悟才是真正的目的。感悟在诗家来说不是别的，就是主客体之间的对应，即情感对景物的直接把握。他认为“禅家悟境”和“诗家化境”相同，是因为二者是在达到物我等同、生死无别的认识中，将自性本觉与宇宙本体融为一体，而获得解脱。大慧宗杲拈出妙悟一说，言：“如今不信有妙悟底，反道悟是建立，岂非以药为病乎？世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法。” 这种“妙悟”的参禅方式，在其本质上是与审美过程中最高级阶段的主体观照方式相一致的，乃是一种洞彻、体悟本体的最高形式，叔本华认为其最根本的认知方式，乃是一种超逻辑的直观方式。而超逻辑直观的最高形式，就是审美直观。审美直观的目的，直接是服务于感性个体的生存价值与生存超越，这种生存价值的超越就是要摆脱意志的束缚。审美直观必须是超时空的，直接指向终极的实在，指向绝对的本源。[9]主体不再按根据律诸形态的线索去探究事物，而是栖息于、沉浸于眼前对象的亲切观审中，超然于该对象和任何其他对象的关系之外。钱钟书化去了玄学和禅宗神秘主义的魅影，诗悟可以超越禅宗的文字蔽障，探究语言文字运用的妙处。《谈艺录·妙悟与参禅》一节中说：“禅与诗，所也，悟，能也。用心所在虽二，而心之作用则一。了悟以后，禅可不着言说，诗必托诸文字；然其为悟境，初无不同。且悟即‘造’之至‘深’；如须‘深造’，尚非真悟。”[10]指出诗、禅的相同处在于“悟”或“妙悟”上，不同处在于禅不着言说、不立文字，诗则必托诸文字。禅宗于文字，以胶盆黏著为大忌，禅宗破除对逻辑的执着，使用无意义的语言，使人们在言语道断处返回自心，妙契同尘。禅悟离语言而得空寂，诗悟运语言而得妙诣，“盖禅破除文字，更何须词章之美；诗则非悟不能，悟则通乎禅理。”[11]

三

铃木大拙认为禅悟的主要特征是：不合理性、直觉的洞见、信实性、肯定性、超越感、非人格性的品质、向上超升感、刹那性。艺术创造和审美感悟同样不依靠概念、判断、推理来认识对象，而是依靠感知、理性、情感诸种心理因素的彼此渗透。禅宗谓人人皆有悟性，与诗家所说“人性中皆有悟”[12]有相通之处。禅悟与诗悟都讲究某种机缘的触发，借助联想、类比等心理活动来获得顿悟，但悟不会自然生出，只能有感而成，触景生意而有所悟。钱钟书说：“锲而不舍，一时，思力洞彻障碍，涣然冰释，怡然理顺。如果论其工夫即是修，言其境地即是悟”，“应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止”，正揭示了其间的贯通与冥契。

“悟”过程的非表述、无可传达性，诗和禅在运思方式上都需要借助于个体的内心体验，在语言表达上都主张象喻和追求言外之意，这使它们有了相互沟通和彼此渗透的可能。审美感悟的内容无法言论的，它只能显现，审美主体只能如大慧宗杲所说的“自悟自证”。参禅悟道与审美经验的获得是很难通过文字授于他人的，而且即使不断重复也不可能得到一模一样的体验，独得之秘而难以言传，如世尊拈花、迦叶微笑具有相通心理默契。另外，从审美欣赏角度而言，真正的优秀的文学艺术，都具有某种精奥微妙，不可言传的本质，它存在于意外、相外，是不可以直接从文字表征中认知的，对于它的体验与把握，只能通过妙悟，即通过审美直观的形式来实现。而从文学创作的角度而论，创作主体也只有通过妙悟，把握艺术品的这种审美特质，才能正确认识艺术的审美规律，从而在创作过程中，遵从艺术的审美规律，创造出符合艺术的审美特质的优秀作品，正云：“一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”是也。

与活法密切相关，吕本中提出了悟入说。惟悟方可自得，只有下功夫 “悟入”，学诗之路才能畅达。禅与诗的相通之处，关键在悟的方式，悟在严羽这里是指学诗、品诗和作诗要凭藉感兴直观，不靠才学、推理、思索，而靠直觉、顿悟，达到“词理意兴，无迹可求”。诗中的“解悟”乃“因悟而修”，不能舍思学而不顾。陈师道说写诗是“法在人，故必学；巧在己，故必悟”。严羽以禅喻诗，“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。”而他最欣赏的“透彻之悟”实质就是“妙悟”。严羽强调诗道在于妙悟，妙悟的获得不在言句，因为妙悟在于心解，而不在于言句，“所谓不涉理路，不落言筌者，上也。” 严羽的“妙悟”说，正是对于艺术所独具的审美特性和艺术规律的深刻洞见与正确把握。它的获得不是理论的论证、逻辑的推理和学识的堆积，而是个体生命那活泼的灵心。“妙悟要穷心路绝”，心路断绝，单刀直入，当下即得，妙悟之后，诗作方能“当行”、“本色”。香严瓦砾击竹，妙悟豁然，当下直寻。在这个意义上，妙悟是一种自见本性、直指本心的观照，要求破除思维活动中的主客分别而达到梵我为一的境界。

在对于如何达到妙悟，培养主体产生妙悟的能力？严羽指出：“先须熟悉读楚词，朝夕调咏以为之本，及读古诗十九首。乐府四篇，李陵苏武汉魏五言皆须熟读，即以李杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟人。”[13]严羽反对“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”，提倡对古人名作的“熟参”，通过反复玩味得其神。“试取汉魏之诗而熟参之，次取晋宋之诗而熟参之……其真是非自有不能隐者。傥犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。”[14]郭熙批评“齐鲁之士，惟摹营丘；关陕之士，惟摹范宽”的蹈袭之弊，走的仍是“师造化”，但“兼收并览，广议博考”，最终“使我自成一家，然后为得”的路子。就是说要像禅家达到悟境那样，首先不求其工，其次经过艰苦，终于达到纵横自如和自然悟入的地步。钱钟书说：“夫‘悟’而曰‘妙’，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力素而有所入也。学道学诗，非悟不进。”[15]又云“悟有迟速，系乎根之利钝，境之顺逆，犹夫得火有难易，系乎火具之良枯，风气之燥湿。速悟待思学为之后，迟悟更赖思学。”他认为悟虽人性所本有，却有待于“思学”，“学诗学道，非悟不进”，“思学”须要“跳越”，就是悟。悟有解悟和证悟，前者弃舍思学，而后者“正从思学中来，下学以臻上达，超思与学，而不能捐思废学”。这种“由思学所得之悟，与人生融贯一气，不弃言说，可见施行”，它正是道与诗的会通之处。