儒释道文化与中国古典悲剧精神的消解

内容提要：儒家文化强调集体观念，湮灭个体自我意识，从而使悲剧主体过分依凭集体，主观抗争意志被消减；道家文化强调遁世，悲剧主体莅临悲剧冲突多逃离、转移；佛教文化主张轮回、业报，并于修行方法持忍辱、持戒之态度，从而又使悲剧主体放弃抗争。显见，儒释道文化均在一定程度上消解了古典悲剧的悲剧精神。

关键词：儒释道文化；悲剧精神；消解

在上千年的嬗递演变过程中，中国传统文化基本上形成了以儒家文化为主导，佛、道文化为补充的文化格局。同时，也铸就了三家各自富有特色的人生哲学，即儒家的入世，道家的遁世、佛教的出世学说。从总体上看，儒家的事功，道家的归隐以及佛教的彼岸说既相互对立，又相互补充，共同建构了一个完整的精神纬度，并逐渐熔铸成一种圆融的民族文化精神，从而也在很大程度上影响和规约了悲剧文学乃至整个中国文学的建构。

一、儒家入世情怀与集体主义对悲剧精神的消解

从历史上看，儒家文化首先表现为对现世人生以及对人的重视。孔子曰：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”[2]；又曰：“天地之性人为贵”[3]，“天、地、人之才等耳，人岂可轻！人字又岂可轻！”[4]孟子亦曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[5]从孔孟的话语之中，我们可以看到儒家文化对现世生活的关注及对未知世界的搪塞，也凸现了儒家文化对人的重视——对人的价值的尊重和对人的地位的充分肯定。同时，儒家文化的这种特质亦表现在其明道济世、行道救世的入世情怀中，此种情怀正是儒者常常论及的儒家仁者之志，即“克己复礼为仁”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。[6]是以，孔子认为，“士志于道”[7]，“士而怀居，不足为士矣”[8]，也就是说，从个体来讲，个人的生命是有限的，短暂的，“日月逝矣，岁不我与”[9]，个人的才能也是要努力发挥出来，并求为社会所用。在这个问题层面上，孟子与孔子同，也有很高的社会责任感和济世救民的政治抱负。孟子曰：“士之仕也，犹农夫之耕也”，又曰：“士之失位，犹诸侯之失国也。”[10]此后，历代儒者莫不效法，强调事功，积极入世，并以“学而优则仕”作为人生追求的目标。##end##

然而，从作为个体层面的儒者来看，儒家入世的仁者情怀并非暗含悲剧精神知其不可而为之的悲情观念，儒者自会在入世不济或受挫过程中转向类似于道家的遁世法则。儒家文化认为，入世，在适当的时候可以急流勇退，全身而出。如在降志、屈道，辱身、残体即将发生之时，便可转而退隐。此外儒者还认为退隐亦自有其乐，并更有益于养志、明道。于是，儒者便籍此为入世、出世之准则，或退而不出以求洁身自好，或以退为进相时而动，从而实践着他们“达则兼济天下，穷则独善其身”的人生梦想。

同时，从作为整体层面的儒家文化来看，儒家文化的入世情怀又和其人本位的主张陷入自身的悖谬，处于两难境地。显见，儒家文化建构在中国这样一个以血缘关系为基础的宗法性专制集权制度之下，宗法理论从一开始便成为儒家所关注的一个重要方面，并逐步成为儒家理论的主干，而“人”既然是儒家理论的核心与出发点，对“人”的重视与对宗法伦理的强调，便必然形成了儒家人生哲学的两重性格：一方面重视人，凸显人，强调个体人性；另一方面，重视宗法伦理，强调人伦关系，强调群体集团、宗族、国家等，形成集体主义，从而又消融了个体自我。这样儒家文化一方面叫嚣“仁者人也”，“仁者爱人”，另一方面又认为“克己复礼方能成仁”。因此，儒家人生哲学从一开始就强调的，在人与人的关系中实现人的必要性，却又最终导致儒学对个体人性奴役与束缚。

显然，从以上阐述来看，儒家文化向我展现了其消融悲剧精神的两个必然，即入世的不彻底和宗法伦理造成的个体人性的消融。浸染着传统思想文化的中国古典悲剧，必然也处处受到儒家思想的规约，打上了儒家思想的烙印：入世情怀的不彻底致使悲剧主人公抗争意志动摇不坚定，在困境与厄难莅临时动辄逃遁；重人伦关系而掩埋个体人性的儒家思想又无形的打折了作为个体的悲剧主人公抗争的翅膀，既然整个社会靠宗法、人伦、血缘、家族扭结，个体的抗争显然降低它应有的意义。这样看来，社会秩序的混乱也是短暂的、偶然的了，可以靠自身的力量去修正，去弥补，个体的奋斗不具备太大的意义。这样看来，“儒家文化首先维护的不是最应当维护的（个体）生命，而是一种抽象的所谓的整体利益和根本利益。”[11]P96因此，个体在悲剧到来之时，便身陷集体之囹圄，举步唯艰，不是不愿反抗，而是无法抗争，无力抗争，只得企求它力来完成。这种“借力”现象无疑蚕食了中国古典悲剧的悲剧精神。而这些“它力”在中国古典悲剧中最为典型的便是清官、名士，也或者是皇权以及自然之谴了。

所以，在关汉卿的《窦娥冤》那里，窦娥的冤屈和悲惨命运是整个社会的黑暗造成的，而作为个体的窦娥，自身抗争的力量是多么的弱小，因而必须也只能借助于它力或者说是群体的力量来洗刷：如靠神灵（天）的力量来昭示一己的清白，窦娥设下了三桩誓言；或依靠鬼魂重新翻案；或者依仗清官的帮助，其父窦天章做了廉访使。依靠这些外力，窦娥的冤屈最终是得到了昭雪，但是在这种依仗它力来完成抗争的过程本身，却削减了作为悲剧主人公个体的抗争精神，而这种精神正是我们所要褒扬和探讨的悲剧精神。

二、道家遁世策略对悲剧精神的消解

与儒家重视人的社会性，主张从人的社会关系中来实现人的本质不同，道家看重的是人的自然本性，比较强调个人的自主、独立和自由。但是，在实现个人独立、自由的途径上道家却又攫取了避世无为的遁世策略。不是通过积极的抗争精神去追寻，而是一味的退避归隐，与世无争。因此，在实现人的途径上，儒家讲究成圣，主张休齐治平，内圣外王的入世之道，所谓“天下有道则已，无道则隐”[12]，意说只要天下有道，一定要出仕，建功立业，只有无道之时方可退隐山林。道家却讲避世无为而“归真”，想挣脱社会伦理的束缚，通过效法自然的无为来实现人生，所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[13]例如，老子主张“道常无为而无不为”[14]，“夫唯不争故天下莫能与之争” [15]；庄子甚至在老子的主张基础上进一步弃绝现实，采取与现实社会完全不合作的态度，主张回到“同与禽兽居，族与万物并”[16]的所谓“至德之世”庄子的人生哲学强调游心于四海之外而与天地同游。追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”[17]的精神境界。庄子主张“以天地为大炉”，“以造化为大治”[18]，“安时而处顺”[19]，即要人顺应天时，消融于自然万物之中。

这样，奉道家学说为圭臬的文人士大夫，当悲剧在他们身上降临的时候，他们又会如何呢？他们会乘风破浪，义无反顾吗？显然不会，他们只会遁世归隐，逃避现实真切而伤痛的矛盾冲突，因为他们并不是无路可逃，无以逃遁。因此在中国古代以儒家文化为主导，以佛道为辅助的文化格局下，文人士大夫必然“达则兼济天下，穷则独善其身”：显达时建功立业，兼济天下，以儒家思想为圭臬，实现自己的人生价值；失志时退隐山林，独善其身，奉道家思想为准绳，修养天性，中老天年；更有甚者，遁入空门，以佛教思想为真理，“人生几许伤心事，不向空门何处消。”（王维：《叹白发》）孔尚任的《桃花扇》便向我们昭示了中国古代士人所具有的儒道佛的多重选择空间以及他们对悲剧莅临时的逃遁。

在《桃花扇》中，以侯方域、李香君为代表的正义之士，当国难当头，奸邪当道的危难时刻，他们挺身而出，以儒家匡济天下之心志与邪恶势力势死抗争，然而他们历经坎坷最后团员之时，却发现国家破亡，在张道士的点播之下幡然醒悟，由儒家出仕的思想片刻逆转，请看《入道》：

[张]呵呸！两个痴虫，你看国在哪里？家在哪里？君在哪里？父在哪里？偏是这点花月情根，割他不断么？

张道士的一番话，说得侯李“冷汗淋漓，如梦忽醒”。在国家破亡之时，他们无法找到一块宁静的乐土生活下去，更不可能以静穆平和的心情去安享爱情的幸福，因此只有出家入道，远离尘嚣，以求心之所安，情之所寄。

显然，古之士人正是如同侯李一般在儒道两种信条和原则下徘徊浮动，从而妥帖地解决着出世和归隐的矛盾。晋代思想家葛洪有一段经典的言论，可谓是这种士人心态的典型写照：

昔诸侯访政、弟子问政，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规、随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？[20]

显然，葛洪的诠释可谓透彻精辟、入木三分。确然，古代民众关心的只是实用的效果，讲求的只是目的。因此，方向可以随时间而改变，原则可以随情境而变迁。所谓的“大丈夫相时而动”更成为古之士人不成文的行事准则，就连民间也有“好汉不吃眼前亏”的俗彦。这样，悲剧精神也必然被消解或是被转移了。

三、佛教忍辱、业报和轮回观念对悲剧精神的消解

佛教教义认为，人的生存、生命本质即为苦。所谓“诸行无常，诸法无我，诸受是苦”[21]。而诸行无常和诸法无我是一切皆苦的根源，人的整个生命过程都沉浸在苦难之中。不仅如此，佛教还把人生诸苦（一百一十种苦等无量诸苦）加以扩大化、绝对化，以“业报”和“轮回观”去宣扬人生的过去、现在、未来三世皆苦，所谓“三界无安，犹如火宅”[22] 即是。在这种状况下，以有限生命对抗无限之苦是不可能的，只有从根本上解脱生命的世俗欲求甚至生命的存在。也由于如此，佛教断定“色即是空，空即是色”，现实的苦难既然无可逃遁，不妨将人生当作一场梦幻，把世界视为一种梦境，而这种梦境正是佛教文化宣扬的涅盘后的彼岸世界。

同时，对于佛教文化虚构的彼岸世界，佛教徒又提出了自己独特修行法门，主张要度过生死苦海，摆脱人生三昧，达到涅槃的彼岸世界的方法或途径乃是“六度”。所谓六度即为：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。我们仅就持戒、忍辱略作阐述。

首先，我们看持戒。佛教戒律严多，有三戒、五戒、十戒、具足戒等诸多名目，包括日常生活的一举一动。但主要的乃五戒，内容为不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，并且首戒杀生，从而也显示了佛教对人及万物的生命的尊重与诊视。俗语有云，“救人一命胜造七级浮屠”，便是佛家对救人功绩的肯定和褒奖。但是，显而易见的是，佛教对生命无条件珍视的道德伦理，必然消融了为正义、为信仰、为人性价值彰显而抗争的悲剧精神——这种悲剧精神往往需要以人的罹难和生命的毁灭为代价。

其次，我们看忍辱。佛教认为，要修成佛，对世间的苦谛必须忍耐。即六度中的忍辱，忍辱即内心能够安忍外界之屈辱。包括能忍受生活中的饥渴寒热等痛苦，也能忍受别人施加于自己的精神和肉体方面摧折。简单的说，忍辱，是要求信徒坚定信念，忠于信仰，宁愿忍受“汤火之酷，菹醢之患”，也绝不作有害众生的事。对于他人有损于自己的言行，都要不动心，忍气吞声。[23] P258此亦可见，佛教主张在灾难莅临，在悲剧发生的时候要安于天命，忍辱退避，切不可义气用事，更不可对抗天命，起而抗争。

除了修持方法上的持戒、忍辱，佛教又在终极认同上相信轮回观念，相信今世善心善行必然会换取来世的善报。按佛教业报理论，人生的命运、前途完全受因果律的支配和主宰，善因得善果，恶因得恶果。如《无量寿经》曰“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩荡荡，善恶报应，祸福相承。”《菩萨璎珞本业经》亦曰：“善果从善业生，恶果从恶因生。”佛教典籍中还记载世尊告诸比丘一段有关业报的话说：“若有故作业，我说彼必受报。或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不必受报。”[24]高僧慧远也指出：“失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。”[25]显然，业报与轮回观念在佛教徒看来这是必然的规律，是不容被怀疑的。

因此笃信佛教的人，又必然会在轮回和业报的麻醉下一味妥协退让，并心存幻想，相信业报而麻木委靡，从而使悲剧精神消解殆尽。正如王宏维所说：“在宗教观念极为浓烈的印度民族，就几乎没有悲剧性的艺术，宿命论和因果报应，转世轮回的思想，使他们把人生遭受到的厄运与苦难都看作是必然、合理的，所以也就无从说起悲哀和反抗了。” [26]P6

这样，综合以上的阐述我们看到，真正伟大的悲剧把它的意义集聚在主人公身上，而观众却能在领悟的一瞬间透过主人公，发现最本质的悲剧精神——超越性（transcendence）。然，在儒释道文化格局下，一方面，儒释道文化本身消解了悲剧精神；另一方面，儒释道文化的对立、兼容、互补的特征又为古代士大夫和民众提供了逃遁的道德准绳和精神归宿，于是，中国古代民众卷缩在儒释道文化格局中做“逍遥之游”。这样，儒释道文化格局下铸就的圆融的民族精神也就必然致使中国古典悲剧常常会冠以光明的尾巴，从而消解中国古典悲剧的悲剧精神。

参考文献：

[1]本文以西方悲剧，尤其以古希腊悲剧理论为参照，认为悲剧精神必须有三个因素牵缠扭结，并缺一不可：一、人的罹难与毁灭；二、罹难和毁灭又是必然发生、无以逃遁；三、面对罹难和毁灭时候需要有悲剧主人公的积极的抗争精神和顽强的生命意志。

[2] [6][7][8][9] [12]分别见于《论语》之《先进》、《颜渊》、《里仁》、《宪问》、《阳贺》、《泰伯》

[3]《孝经·圣治》

[4]《象山先生全集》卷三十五

[5] [10]分别见于《孟子》之《尽心上》、《滕文公下》

[11] 徐文明：《轮回的流转》，北京：北京语言文化大学出版社，2001

[13] [14] [15]分别见于《老子》二十五章、三十七章、二十二章

[16] [17] [18] [19]分别见于《庄子》之《马蹄》、《齐物论》、《大宗师》、《养生主》

[20]《抱朴子·外篇·喻薮篇》

[21]《菩萨地持经》卷八

[22]《法华经》

[23]方立天：《中国佛教与传统文化》，上海：上海人民出版社，1988

[24]见《中阿含经》

[25]见慧远：《明报应论》

[26]王宏伟：《命定与抗争——中国古典悲剧及悲剧精神》，北京：三联书店，1996